پیک خبری ایرانیان

بازگشت به صفحه اول

 

  •  

  • منصور پويان
     
    «شرق» در برابر «غرب»، دوآليسمى معيوب و معطوف به عقب ماندگى

    بخش 10

     
    يكى ديگر از راهيانِ راهبُرد رومانتيك دينى در ايران، دكتر سيد حسين نصر است كه همچنان آرمانمندانه كشتى بر خشك مى راند. نظريه او بر اسلام ايرانى؛ يعنى تشيّع تأكيد دارد كه آن نيز از نقطه نظر او بخشاً نشئت گرفته از مبانى فرهنگى در ايران باستان است. برخلاف گرايش پان اسلاميسم اقبال لاهورى، رويكرد سيدحسين نصر، بر نوعى ناسيوناليسم دينى در ايران پاى مى فشارد كه گويا از ظرفيت بديل سازى تمدنى نيز برخوردار است.
    دكتر سيدحسين نصر (متولد 1312 شمسى) به عنوان يك حكيم الهى (Theosophist)، هم اينك يكى از برجسته ترين انديشمندان دينى در جهان اسلام محسوب مى شود. او مى كوشد نشان دهد كه سنت دينى تعارضى با مدنيت و مدرنيت ندارد. دكتر نصر با آن نويسندگان غربى كه نسبت به مدرنيته و پس آمد آن، نظرات انتقادى وچالشگرانه اى دارند، هم آواز مى شود تا از سنت اسلامى و از ديرينه فرهنگى در ايران دفاع نمايد. از نقطه نظر حسين نصر، حوزه فرهنگى و انديشگى ايران، هم از لحاظ آموزه هاى هستى شناسانه و هم از لحاظ روش و شيوه كشف حقيقت (يعنى معرفت شناسى)، واجد اهميت منحصر به فرد است.
    در زمينه معرفت شناسى، مثلاً او معتقد است كه عقل، منطق و استدلال اسباب و ادوات لازم براى تحقيق و بررسى اند، اما، كافى براى كاوشگرى هاى حقيقت جويانه نيستند. دكتر نصر خردى را كه مبادى آن از متافيزيك منقطع و منفصل باشد، ناكارآمد مى شمارد. كارساز كردن عقل از نظرگاه او، مستلزم نوعى باورمندى اشراقى است كه از بارقه هاى آن در روش شناسى دينى يكى انديشه مكاشفه اى است. در اين راستا، او مدعى مى شود كه:
    «خِردى كه از مكاشفه و عقل كل بريده شده باشد چيزى جز ابزارى اهريمنى نيست كه به پراكندگى و سرانجام نابودى مى انجامد.»
    (به نقل از كتاب «روشنفكران ايرانى و غرب» ؛ تأليف مهرزاد بروجردى؛ ص201)
    بنابراين، دكتر نصر در مورد صلابت عقل باورى و در وجاهت انديشه ماترياليستى و در جهانشمولى ميراث فكرى مدرنيته شك روا مى دارد.
    دكتر سيدحسين نصر، پس از انقلاب 1357 ايران را ترك گفت و از آن پس با روحانيون حكومتى در ايران هيچگونه حشر و نشر و همكارى نداشته است. با اين وجود، او نه تنها هيچگاه نظرگاهى همانند دكتر على شريعتى عليه نهاد روحانيت ارائه نداد، بلكه در نزديك كردن روحانيون و روشنفكران دينى با روشنفكران عُرفى هماره نقشى مؤثر ايفا نموده است. دكتر نصر برخلاف دكتر شريعتى، هرگز عليه نظام حكومتى شاه به مخالفت برنخاست و حاضر نشد مانند دكتر شريعتى، ايدئولوژيك كردن اسلام را وجهه همت خويش سازد. بنابراين مى توان نتيجه گرفت كه دكتر نصر جدائى دو نهاد دين و حكومت از يكديگر (يعنى لائيسيته) را گردن مى نهد. ولى او سكولاريته؛ يعنى جدائى علم، فلسفه و اخلاقيات از متافيزيك و منابع و معارف دينى، را پذيرا نمى شود و با چنين تفكيكى كه ميراث مدرنيته بر جاى نهاده است به مخالفت مى پردازد.
    دكتر نصر شالوده هاى تمدن مدرن را ميان تهى و انسان ستيز مى پندارد. انسان باورى از نقطه نظر او، نتيجه منطقى نيست انگارى (Nihilism) در انديشه غربى است. به مثابه يك نوافلاطونى، او معتقد است كه پس از رُنسانس و پديدارى عصر مدرن، تمدن غربى به بيراهه كشيده شد؛ چرا كه جوهر الهى طبيعت انكار گرديد.
    با مدد از مكتب نيچه (Nietzsche) بايد گفت: مفهوم نيست انگارى با فرهنگ و انديشه جديد غربى، هم از آغاز با جنبش روشنگرى در قرن 18 ميلادى عجين بوده است. نهاد و نظام انديشگى مدرنيته غربى از آنجا رو به رشد و تكوين گذاشت كه تصور متافيزيكى افلاطونى از يك طرف و باور دينى مسيحائى از طرف ديگر در مورد وجود جهانى حقيقى، اما غير عينى، انكار گرديد.
    از نقطه نظر افلاطونيان و دين باوران مسيحى، بشر در جهانى گذرا، خيالى و تصنعى كه درعين حال برايش محسوس و ملموس است، زندگى مى كند. اما در واقع اين جهان متافيزيكى است كه از الوهيت و حقيقت باطنى برخوردار است و لذا بايد ارجحيت داشته باشد. نظريه نيست انگارى نيچه بنابراين، بنيان هاى نگرش متافيزيكى را به چالش مى كوشد و مى كوشد نشان دهد كه جهانى الهى و قائم به ذات، كه در مقايسه با جهان زنده موجود اصلى تر و واقعى تر باشد، نمى تواند از لحاظ تعقلى مورد پذيرش واقع شود و نيز اين كه اخلاقيات نبايد بر بنيان اعتقاد متافيزيكى استوار باشد و لذا لازم است كه از اساس زمينى، انسان باورانه و واقعيت پذير گردد.
    مكتب نيست انگارى در واقع نگرش نيست باورى ايده آليستى افلاطونى و يا دينى را، در انكار حيات و واقعيت دنيوى، مردود مى شمارد. آنچه از بابت مكتب نيست انگارى واقعيت گرا واجد اهميت و ارزش است، همانا واقعيت حيات اين جهانى و پذيرش واقعيت بى چون و چراى موجود است. مكتب افلاطون و آئين مسيحيت از اين بابت سخت مورد انتقاد نيچه و مكتب نيست انگارى واقع مى شود كه اصل مسلم حيات و واقعيت بلافصل موجود و اهميت كشف سعادت اين جهانى مورد تكفير و ترديد قرار مى گيرند. نيست انگارى با بنيان هاى تفكر متافيزيكى (چه از نوع افلاطونى و چه از نوع مسيحى) مى رزمد؛ چرا كه مى خواهد به زندگى و به نگرش مثبت به جهان هستى آرى بگويد.
    بارى، سيدحسين نصر از آنجا كه از برآمدها و دستاوردهاى مدرنيته انتقاد مى كند و آن را از زواياى سنت گرائى دينى مورد نكوهش قرار مى دهد، بدين معنى با مكتب نيست انگارى واقعيت گرا سرسازگارى ندارد. بلكه برعكس؛ نظريه او با نيست انگارى واقعيت گريز؛ يعنى با تكفير و تحقير واقعيت مادى و عينى موجود، مطابقت دارد. بنابر نظرگاه دكتر نصر: نيهيليسم نيچه اى راه به سر منزل سعادت و رستگارى نمى برد. بلكه اين حكمت عارفان شرقى است كه ما را به سوى ديدار روشنائى راهبر خواهد شد.
    دكتر نصر همانند همه منتقدان تمدن جديد بر اين باور است كه: تحت تأثيرات عصر مدرن، هماهنگى با متافيزيك و طبيعت و نيز هماهنگى عقل با معرفت دينى مضمحل گرديد. لذا، راه رستگارى كه آميزه اى توأمان از آسودگى و سعادت مادى از يك طرف و ضرورت تعالى روحى و معنوى بشرى از طرف ديگر است، سراسر گم شد و سر رشته آن از دست برفت. بدين معنى، پس تمدن غربى «چيزى جز تجربه اى شكست خورده» نيست. او مى گويد به علت «طغيان انسان عليه خداوند» و به دليل رويگردانى بشر از الوهيت و سرشت متافيزيكى نهاد آدمى است كه حالتى بحرانى و وضعيتى بيگانه وار براى انسان عصر مدرن پديدار شده است.
    دكتر نصر از احياء ارزش هاى سنتى و از بازگشت به حكمت وعرفان اسلامى سخن مى گويد. او نسبت به خطراتى هشدار مى دهد كه علوم فلسفه غربى و اخذ فرهنگ تجدد؛ مثلاً آزادى هاى فردى، براى فرهنگ ايرانى مى تواند به بار آورد. او باور ندارد كه فلسفه اسلامى با سقوط تمدن اسلامى از پاى درافتاد و روى در نقاب تاريخ در كشيد. دكتر نصر همچنان باورمندانه مى كوشد تا سنت هاى فكرى، اسلامى و عرفانى را در روياروئى با جهان مدرن زنده نگاه دارد و پاسخى براى انسان مدرن از دل سنت و الهيأت دينى بيرون كشد. وى خواستار پيوند مجدد ميان عقل و ايمان است. در اين راستا، وى طرح تمدنى مدرنيته را كه بر پايه «عقل نقاد خود بنياد» استوار است، به انتقاد مى گيرد و مدعى مى شود كه مكاشفه و الهام جوانبى كارآمد از معرفت شناسى دينى اند كه در فرايند عصر مدرن انكار شده اند.
    دكتر نصر در برخورد «شرق» و «غرب» همواره كوشيده است كه انديشه غربى را به چالش بگيرد و در مقابل از سنت هاى اسلامى با شور و شوق دفاع نمايد. وى در دفاع از يكپارچگى ذاتى فرهنگ ايرانى تا آنجا پيش مى رود كه ادعا مى كند كه انبوهى از ارزش هاى باستانى ايرانيان، پس از گسترش اسلام به ايران زمين، به درون اسلام كشيده شدند و لذا تلفيقى بين فرهنگ ايران باستان و فرهنگ اسلامى صورت گرفت كه حاصل آن تشيّع و عرفان ايرانى است.
    حسين نصر اصول و پايه هاى تمدن جهان گستر كنونى را متزلزل مى انگارد و بر مبناى نقد آن مى كوشد تا از سنت و تمدن كهن ايرانى يك نظريه تمدنى ارائه دهد. از منظرگاه او: سنت دينى و فرهنگ ايرانى مى تواند براى ايجاد نوعى تحول و ارائه يك طرح تمدنى جديد، معيار و موضوع كاوش قرار گيرد. طرح و بديل جايگزينى كه سيد حسين نصر بدان مى پردازد، هنوز در اجزاى تفكر فاقد تعريف و به هم پيوستگى نظام مند است. در اين كه چرا تمدن اسلامى در آستانه رويش تمدن غربى از نفس درافتاد و از هم پاشيد، دكتر نصر به طور ساده نگارانه اى تقصير را نه در كمبودهاى انديشگى و ارزشى اسلام، بلكه در عدم عمل به تعاليم اسلامى و در ضعف اخلاقى مردمان در اعتقاد به نهادهاى ارزش گذار اسلامى برآورد مى كند. در اين رابطه او مى افزايد:
    «مى توان گفت بعد از آنچه غربى ها آن را قرون وسطى مى نامند يكى از تمدن هاى جهان يعنى تمدن غرب حاضر شد آخرت را به دنياى خود بفروشد و نيروهاى فكرى و جسمانى خود را بر روى امور دنيوى و سلطه بر جهان متمركز سازد و بر ساير تمدن هاى اختراعى جهان كه از رفتن چنين راهى امتناع ورزيده بودند تفوق يابد و آنها را استعمار كند.» (در سايت همشهرى: Hamshahri.org/1382/820514) دكتر نصر معتقد است كه برترى تمدن غربى و چيرگى آن بر ديگر تمدن ها، بدون اين كه ارزش هاى جديد معنوى عرضه دارد، در درجه اول، مدلول قدرت نظامى و اقتصادى تمدن غربى بوده است. براى دكتر نصر، احياى تفكر در ايران مستلزم احياى تمدن و فرهنگ اسلامى است. او مى گويد: حمله اعراب به ايران منجر به شكوفائى تمدن اسلامى- ايرانى شد؛ چرا كه اسلام يك جهان بينى معنوى نوين به تمدن مغلوب يعنى به ايران ساسانى عرضه داشت. براى اين كه مدرنيته به چالش گرفته شود، دكتر نصر برآن است كه حكمت، متافيزيك و الهيأت اسلامى بايد به درستى فهم شوند و حد تمايز آنها با فلسفه غربى كه «عالم مادى را يك قلمرو مستقل وجودى مى انگارد» به خوبى درك شود.
    *
    انتقاد دكتر نصر به تجدد و به ميراث مدرنيته آنچنان بى پروا صورت مى پذيرد كه وى فراموش مى كند كه سنت هاى كهنه شده دينى ديگر نمى توانند مبنا و مبداء راهنمائى براى راه جوئى هاى آينده نگرانه محسوب شوند. پروژه مدرنيته براى فرگشت و راهسپارى هاى بعدى، معيارها، هنجارها و مبانى جديد را از درون خود بايد بيافريند. جويندگى هاى فلسفى و انديشگى جديد از درون تمدن جديد فراخواهند روئيد و اين آن چيزى است كه از فرهنگ هاى كهنه شده و دين باور برنمى آيد.
    «هر چه باشد جا دارد از خود بپرسيم، به چه دليل كشورهاى مسلمان مدت ها پيش از ظهور انديشه روشنگرى رو به افول نهادند؟ چگونه بود كه حتى پيش از آن كه كشف هاى علمى كوپرنيك، گاليله، كپلر و نيوتون جهان را تغيير دهد، نيروى خلاق تمدن هاى اسلامى، بودائى و هندو چنان آشكارا فرسوده شد و اضمحلال يافت؟» ( «روشنفكران ايرانى و غرب» ؛ نوشته مهرزاد بروجردى؛ ترجمه جمشيد شيرازى؛ تهران 1378 ص 201) .
    انتقاد سنت گرايانه نصر از دستمايه هاى مدرنيته، بسيار به انتقاداتى كه در نيمه اول قرن بيستم عليه تمدن غرب؛ يعنى در مورد سرشت و سرنوشت مدرنيته، روا داشته شد شباهت دارد.
    دكتر سيدحسين نصر هرگز از حكومت دينى و پروژه احياگرى دينى؛ يعنى از ماكسيماليسم دينى، دفاع نكرد. با وجود آن كه او از بنيادگرائى اسلامى و از ارتجاع مذهبى هرگز پشتيبانى نكرد، سنت باورى دينى او موجب گرديد تا ميراث تجدد در ايران به سهولت از ناحيه اسلام سياسى و توسط سودازدگان دين باور تكفير شود و حقانيت آن دستاوردها و جهانشمولى آن به طاق نسيان كوبيده گردد.
    «او با اعتقاد به اين كه فرهنگ هاى غير غربى نبرد تاريخ را به تمدن غرب نباخته اند، زيرا تمدن غرب گرفتار بيمارى مرگبارى است، مقدارى خوشبينى و غرور در رگ هاى فلسفى جامعه اسلامى تزريق كرد.» (همانجا؛ ص 202)
     

     
    «شرق» در برابر «غرب» دوآليسمى معيوب و معطوف به عقب ماندگى

    (بخش 11)
     

    ثنويت شيوه اى معرفت شناسانه (Methodiclogical) است كه اول بار در اروپا توسط رنه دكارت (۱۶۵۰-۱۵۹۶)، به صورت كاربُردى علمى مورد استفاده قرار گرفت. دكارت از طرفى انديشيدن را از پيش داورى هاى ارزشى مجزا كرد و از طرف ديگر روش شناسى ثنويتى را به عنوان مكانيسمى براى تجزيه و تحليل و نيز در حلاجى موضوعات اجتماعى مطرح ساخت. اين شيوه، اما، ديرينه اى پيشامدرن دارد كه سابقه آن به عهد باستان در ايران برمى گردد.
    در دوره ساسانى، مانى (در سده دوم پيش از ميلاد) انديشمندى اسطوره باور بود كه در طرح عقايد خويش، كه بر بنيان هاى حكمت الهى زردتشت استوار بود، براى نخستين بار دوآليسم را به عنوان نگرشى هستى شناسانه (ONTALOGICAL) و نيز اسلوبى روش مند در ارائه مباحث مطرح كرد.
    در حكمت الهى مانى، واقعيت مادى و هستى بشرى از متافيزيك و از الهيأت مجزا و منفك نبود. آئين او نوعى هستى شناسى دوآليستى را برمى تابيد. بر اين منوال، منشاء مدرنيته و تمدن جديد را نه در ايران زمين بلكه در يونان باستان بايد جستجو كرد. يعنى در جائى كه نيروى تعقل براى اولين بار در طول تاريخ بشر از پايبندى به ايمان دينى آزاد شد.
    فلسفه در ايران به معنى علمى و سكولار آن اول بار در جنبش فكرى تجددخواهى در صدر مشروطيت و در آستانه قرن بيستم پايه گذارى و سپس نهادينه گرديد. از نقش جانبى دهريون و ديگر مكاتب پراكنده كه تجربى نگر و ماده باورمند بودند كه بگذريم، بايد گفت كه: نزد ايرانيان در قلمرو انديشه، واقعيت مادى و عينى هرگز از متافيزيك و جهان قدس جدا نگرديد. مخالفت سنت باوران از يك طرف با ميراث تجدد در ايران و از طرف ديگر با دست آوردهاى مدرنيته و با تمدن جديد در عرصه جهانى، به يك معنى به علت تصلب انديشه دينى و صلابت آن در ايران است. به عبارت ديگر، كهن الگوى سنت انديشه در ايران بر امتناع جدائى عقل و ايمان پاى مى فشارد و لذا از پذيرش عصر مدرن تن مى زند.
    بارى، در ثنويت هستى شناسانه مانويستى، تاريكى اهريمن در برابر روشنائى اهورامزدا قرار مى گرفت. در اين رويكرد، فرجام هستى نامتعين مى بود؛ چرا كه انتخاب آدمى در يارى رسانيدن هر يك از ايندو نيروى متافيزيكى، كه روياروى يكديگر قرار داشتند، مى توانست آينده اى متفاوت و دگرگون را رقم زند. در فلسفه مانويسم (Manichaeism)، آينده بشرى و مهمتر از آن آينده هستى در گرو توازون قواميان دو نيروى مافوق بشرى بود. همچنين انتخاب و جهت گيرى آدمى به سود هر يك از اين دو نيرو، در نتيجه غائى مبارزه ميان خير و شر مدخليت داشت.
    پيروزى اسلام بر ايران، با پيروزى انديشه وحدانى توأمان بود. براساس نگرش وحدانى، مردمان به پيروى از خداى واحد فراخوانده مى شدند. وحدانيت پروردگار در انديشه اسلامى، بدين نحو قلم بطلان بر هرگونه استنباط ثنويتى از خدا در انديشه مانى كشيد و آئين زردتشت را به خاطره اى باستانى و اسطوره اى تبديل كرد. بنابراين، رمز موفقيت اسلام در ايران، در درجه اول، ناشى از حكمت توحيدى آن بود.
    با ان كه انديشه خداى واحد، پس از گسترش اسلام به ايران، انديشه خداى دوگانه؛ يعنى اهريمن در برابر اهورامزدا، را منتفى شمرد، مع الوصف روش شناسى ثنويتى همچنان به قوت خود باقى ماند و از ايران باستان به اسلام و پيش از آن به مسيحيت راه يافت.
    دكارت در روش شناسى خويش، با مدد از دوآليسم مانويستى، تقابلى دو قطبى در موضوع مورد بررسى ايجاد مى نمود. در روش شناسى دوآليستى، با مشخص كردن ويژگى هاى هر دو جز تقابل، از يكى به طور معكوس مشخصات رفتارى آن وجه ديگر را مى توان نتيجه گرفت. در دوره اى كه دكارت مى زيست، نطفه جنش روشنفكرى (Enlightenment) در حال انعقاد بود و انديشه در آستانه انفكاك از باور دينى به سر مى برد و نيز مقدمات «خرد نقاد خود بنياد» در شرف تكوين مى بود.
    گفته مشهور دكارت دائر بر اين كه «من مى انديشم، پس هستم» گوياى آن است كه: اهميت دادن به فرديت و به «خود» ، به عنوان موجوديت مستقل و واجد حق و اصالت، ايجاب مى كرد كه خودشناسى، جامعه شناسى و ديگر صور گوناگون هر موجوديت و تماميت واحد، حوزه اى علمى و مطالعاتى محسوب شود.
    خودشناسى دكارتى ايجاب مى كرد كه از طريق برابر نهادن «خود» در تقابل با «ديگرى» (The Other) ؛ آنچنان كه آن «ديگرى» در مشابهت رفتارى و يا فيزيكى و يا روانى والخ با «خود» نباشد، پروسه شناخت و كنكاش تسهيل شود تا روند تحقيق ممكن گردد. در اينجا شناسائى «ديگرى» (چنانچه تقابل دوگانه در سستى صورت گرفته باشد) مى تواند به خودشناسى مدد رساند؛ چرا كه از شناخت يكى به شناخت ديگرى مى توان دست يافت.
    در اين مِتد، در واقع «ديگرى» عكس برگردان و يا نماى آينه وار «من» است. در اينجا، برابر نهادن هاى تقابلى (آنچنان كه هر دو وجه تقابل از يك نوع ولى از يك جنس نباشند) قرينه اى مى آفريند كه مرزهاى رفتارى و يا خصوصياتى و يا ذهنيتى هر دو وجه تقابل، در قياس با يكديگر، بهتر بازنموده مى شود. البته ايراد اصلى اين شيوه آن است كه اين تقابلات ثنوى و دوگانه، دلبخواهى صورت مى گيرند. يعنى اين كه: دوگانه سازى ها معطوف به پيش داورى هاى ارزشى و يا گفتمانى خواهند بود. بدين سان، اين متد در مراحل اوليه معرفت شناسى علمى، يعنى در قرون 17 و ،18 طرفدارانى را به خود جلب كرد، ولى بعداً، روشى منسوخ شمرده شد آنچنان كه امروز تنها در اظهارات عاميانه و در عوام فريبى هاى تبيلغاتى و يا سياسى مورد استفاده قرار مى گيرد.
    در روش شناسى ثنويتى، شناخت «خويش» مستلزم شناخت «ديگرى» است. آن «دگرى» و يا «غيرت» در يك رابطه سلسله مراتبى با «من» و يا «منيت» قرار دارد. «دگرى» ، آن شخصيت و يا فرهنگى است كه ما خود را با مرتبط آن مقايسه مى كنيم تا جايگاه خود را روشن كنيم. بدين معنى، آن دگرى كس، فرهنگ و يا ملتى است كه آن را از خود برتر و مِهتر و يا برعكس زيردست و يا كمتر مى شماريم.
    تصاوير برآمده از «ديگرى» و يا آن ديگر فرهنگ، در عرضه و ارائه از طريق روابط ساختارى در علائم شناسى (Semiotics)، به شكل گيرى دستگاهى از معنى منجر مى شود كه در متن روابط ايجادى آن «خوديت» و يا فرهنگ خودى بازنموده مى شود. بنا بر چگونگى عرضه و ارائه تصاوير از يك طرف و بنا بر روابط صرف و نحو موجود ميان تصاوير و علائم از طرف ديگر، رابطه قدرت ميان دو وجه تقابلى تصاوير تعيين تكليف مى شود. بدين طريق، يك سيستم معنى دار (گفتمانى، ديدارى و يا شنيدارى) بر مبناى يك سلسله روابط متضاد و قطبى، كه تصاوير و يا علائم را به يكديگر مفصل بندى مى نمايند، شكل مى پذيرد. روابط كهترى و مهترى البته، در بطن اين واقعيت شكل پذير و بينابين تصاوير عجين است. تعيين هويت و معنى براى هر يك از دو وجه متقابل نه تنها به نحوه ارائه تصاوير و روابط فى مابين بستگى دارد، بلكه در عين حال به دستگاه استنباطى و به نحوه ديد و برداشت افرادى كه در معرض ارائه مشاهده و يا مطالعه متن و موضوع قرار مى گيرند نيز بستگى مى يابد. منباب نمونه: در يك فيلم سينمائى، انبوهى از تصاوير و علائم ارائه مى شود كه بر مبناى نحوه ارائه و سيستم درونى مفصل بندى تصاوير، مثلاً، قطب شرارت در برابر قطب صداقت شكل مى گيرند و واجد معنى مى شوند. همچنين دريافت معنى از تصاوير و ديگر علائم پنهان و آشكار در فيلم، متقابلاً، بستگى به ادراكات و دستگاه بينشى تماشاچى دارد. از اينرو، يك دين باور و يا يك آنارشيست هر يك به گونه اى متفاوت آن فيلم سينمائى را در دستگاه ايدئولوژيك خويش معنى دار مى سازند. اين كه در يك جامعه كثرت گرا، دستگاه هاى استنباطى متفاوت از چه قرارند (Synchronic Studies) و روابط قدرت و اقتدار ميان آنها چگونه است و نيز اين كه چند و چون تغييرات ان روابط از نقطه نظر تاريخى (Diachronic Studies) ناظر بر چه الگوى رفتارى مى باشند، موضوعاتى هستند كه ما را با آنها در اينجا كارى نيست.
    بارى، انديشه ثنويتى دكارتى هويت و يا موجوديت هائى دوگانه و روياروى مى سازد كه برترى و اقتدار يكى به معنى تضعيف و تحقير ديگرى است. دو شقه كردن آدمى به دو جنس؛ كه يكى برتر و ديگرى فرو دست تصور مى شود و يا تقسيم بندى هاى نژادى چون سياه و سفيد و يا عرب و عجم و يا عقيدتى چون مسلمان و كافر از تبارزات و از مكانيسم هاى دوگانه سازى محسوب مى شوند.
    سرمايه دارى استعمارى از نيمه قرن 18 تا نيمه قرن بيستم با گفتمان و ذهنيت سازى هاى ثنويتى در صدد توجيه حقانيت خود برآمد. مقوله «شرق» و «شرقى ها» به عنوان «ديگران» بَربَر، در برابر تمدن غربى قرار گرفتند تا مقدمات برترى جوئى مراكز قدرت در تمدن غربى، عليه مراكز فتور در تمدن هاى كهنه شرق، فراهم شود. در چنين گفتمانى: غرب بسان مركزى در تعيين اصالت و به عنوان معيارى براى سنجشگرى، مبناى ارزشيابى در تشخيص هويت آن «دگرى» قرار گرفت.
    برپايه خودشيفتگى و يا خودباورى انسان اروپائى، آن «دگرى» به مثابه انسانى حاشيه اى واجد اهميت مردم شناسانه (Antropology) و موضوع بررسى هاى علمى واقع شد. مردم شناسى در قرن 19 ميلادى با گردآورى مصنوعات و آثار هنرى آن ديگرانى كه اروپائى نبودند، مى كوشيد تا سرآمد بودگى و وجاهت تعقلى خود را به ثبوت برساند.
    به ديگر سخن، انسان غربى چه در عهد قرون وسطى (از نقطه نظر دينى) و چه در عهد روشنگرى (از نقطه نظر علمى) با نگريستن در آينه دق انسان شرقى، ناخودآگاهانه، مى كوشيد تا تصويرى نيكو و بهين از خود به دست دهد و در عوض از آن «دگرى» ، تصويرى معوج و معيوب عرضه دارد. البته بعدها، به مدد مباحث پسا مدرنيسم، معلوم گرديد كه آن آينه دق و ان تصاوير معوج تا حد بسيارى مصنوعات دلبخواهانه غرب بوده اند و لذا در جهت اغراض برترى جوئى و استيلاطلبى مراكز قدرت در تمدن جديد شكل گرفته بودند.
    در رويگردهاى قرون وسطى اى و يا قرن نوزدهمى، برابرنگرى و يك دانى محلى از اعراب نمى توانست داشته باشد؛ چرا كه توجيه فرودستى و كهترى آن «دگرى» ؛ يعنى آن فرهنگ و قوم ديگر، عاملى بود كه بر بستر تعريف آن، مى شد خود را به حساب آورد و موجوديت تاريخى و هويت خود را بيان داشت. اين كه «ديگرى» چگونه تعريف و ساخته مى شود، خود تعيين كننده وجه مقابل يعنى هويت قطب ديگر است كه هر دو در تحليل نهائى مولودى ارزشى و گفتمانى اند.
    يكى از ثنويت هاى رايج در فلسفه جديد اين است كه: ماده يا ايده، كداميك بدايت و اصليت دارد. چنانچه مى دانيم؛ فوير باخ ماده و متعاقب او ماركس وسائل و مناسبات توليد را مبنا و مصنوعات ذهنى؛ يعنى ايده ها، افكار، تخيلات و آفرينش هاى هنرى، را مولود و نشئت گرفته از ماده و يا از زير بناى اقتصادى ارزيابى مى كردند.
    ثنويت مانويستى به مثابه يك قاعده بلامنازع، از قرون وسطى تا عصر روشنگرى تداوم يافت و فلاسفه عصر مدرن نتوانستند گريبان خود را از زير سلطه آن رها سازند. ويليام جيمز اولين فيلسوف برجسته اى است كه اين مسأله كاذب؛ يعنى سئوال تقدم ماده و يا ايده، را در رساله خود تحت عنوان آيا آگاهى وجود دارد؟ «در سال 1904 به كنارى نهاد و بطالت آن بحث مدرسى (Schalasticism) را اعلام نمود.
    (ادامه دارد) 58 ‎:416/ 8 ‎) 23

     
    «شرق» در برابر «غرب» دوآليسمى معيوب و معطوف به عقب ماندگى

    بخش12
     

     
     
    گفتيم: ثنويت دكارتى بازتاب هاى روش شناسانه بسيارى داشت. قطبى نگرى و دو وجهى انگاشتن واقعيت؛ مثلاً عينيت در برابر ذهنيّت، يكى از عوارض دوآليسم دكارتى است. معرفت شناسى ثنويتى هر مقوله اى را به دو وجه: يكى نيكى (حقانى) و ديگرى پليدى (شيطانى)، تقسيم مى كند و بر منوال آن در صدد تجزيه و تحليل و ارزشيابى برمى آيد و نيز گفتيم كه نگرش مانويستى از ايرانزمين به فقه و حكمت اسلامى وارد شد.
    فقها و متكلمين اسلامى، اهل عبادات و دين را از زمره رستگاران برمى شمارند و دين ناباوران را دنياپرست، دهرى، زنديق و يا كافر طبقه بندى مى كنند. بر مبناى اين روش و نگرش، دو طبقه عمده به عنوان دو جزء متعارض در برابر يكديگر قرار مى گيرند. بعد، مشابهاً، براى هر طبقه زير مجموعه اى نيز مى توان رقم زد. مهم آن است كه ميان دو طبقه عمده، كه در تعارض قرار مى گيرند، هيچگونه سازش و تعاطى ممكن شمرده نشود. در اين رويكرد، دين باوران يا اهل دين، گويا، حق طلبانى هستند كه براى حفظ پاكى و سلامت روحى خود از هرگونه تعامل فكرى با ديگرانى كه در رده بندى مخالف قرار دارند، روى مى بايد برتابند.
    در نگرش ثنويتى كه در سنت اسلامى ما جاى پاى برجسته اى دارد، آدميان به دو دسته متقابل كه هيچ پل رابطى ميان آنها برقرار نيست تقسيم مى شوند: ۱-آنانى كه خدا صفت اند. ۲-آنانى كه شيطان صفت اند.
    خداصفتان اهل دين و آمرزش اند و شيطان صفتان به دليل كفر و الحاد، دشمنان بالفطره دسته اول محسوب مى شوند. در روابط داخلى و در مناسبات بين المللى، «غير خودى» و بيگانه خواندن دسته اى از آدميان و يا گروهى از جوامع و يا فرهنگ ها، رويه اى است كه در آن ايمان به متساوى الحقوق بودن آدميان، دربست منتفى مى گردد.
    رژيم جمهورى اسلامى از طريق هويت سازى كاذب براى ديگرانى كه بيگانه، خارجى و در يك كلمه دشمن هستند، تفاوت ميان «ما» و «آنها» را در نظام سياسى خويش به طور ثنويتى مشروعيت مى بخشد. تماميت خواهان حاكم بر ايران، دوگانه سازى را دستمايه كرده اند تا مردم و ابناى بشر را به گروه هاى «خودى» و «غير خودى» و يا دوست و دشمن تقسيم بندى كنند. در فرهنگ سياسى آنها بشريت قطعه قطعه مى شود و از گفته حكيمانه: «بنى آدم اعضاى يك ديگرند- كه در آفرينش ز يك گوهرند» ، هيچگونه طرفى بسته نمى شود.
    به دليل همين نگرش قطبى گرايانه است كه در سيستم جمهورى اسلامى «خودى ها» از امتيازات و از حقوق بيشتر برخوردارند و دسته دوم يعنى «غير خودى ها» ، برچسب بى دينى و مشكوكيت مى خورند. «غير خودى ها» شهروندان درجه دومى قلمداد مى شوند كه حكم آن «دگرى» را دارند كه در شمار تبهكاران و منحرفان بايد تحت ذمّه و نظارت قرار گيرند.
    در دستگاه ايدئولوژيك اسلام سياسى، آن «دگرى» موجوديتى شيطانى و استثمارگرانه دارد كه تنها با دست يازيدن به خشونت، تبعيض و يا تكفير مى توان از «خوديت» و از موجوديت و هويت مستقل «ما» در برابر «آنها» دفاع كرد. دشمن خوئى در مورد آن كه «خودى» نيست و فرهنگ اش غير خودى؛ يعنى «غربى» و «الهادى» است، لذا امرى است واجب و لازم. به دليل تقسيم بندى هاى ثنويتى، «شرق» در برابر «غرب» و جهان اسلام در تقابل با جهان مسيحيت قرار مى گيرد و به جاى تعاطى و مبادله فرهنگ ها از هجمه و تنافى فرهنگى سخن به ميان آورده مى شود. پافشارى بر دوگانه نگرى و براى انسان شرقى هويتى قدسى و دين باور قائل شدن و در مقابل، انسان غربى را ذاتاً مادى و دنياپرست خواندن از ويژگى هاى نگرش اسلام باوران سنتى در ايران است.
    شوراى نگهبان بر همين اساس، حق تحزيب، نمايندگى مجلس و حق ارتقاء به بالاترين رده هاى وزارت، قضاوت و ارتش براى «غير خودى ها» قائل نيست؛ چرا كه آنان، گويا، از صلاحيت هاى اخلاقى ايمانى بهره مند نيستند و لذا براى امنيت كشور خطرناك برآورد مى شوند. تفكيك شهروندان به «خودى» و «غير خودى» به طور منطقى مستلزم حضور نهادهاى فراقانونى مى شود.
    اين بدان معناست كه در جمهورى اسلامى، حاكميت از اراده آزاد و برابر حقوقى همه شهروندان ناشى نمى شود. در چنين جامعه اى، همه افراد از حق برابر در فعاليت هاى جمعى و عمومى برخوردار نيستند و نهادهاى فراقانونى قيموميت و نظارت استصوابى را به عهده دارند. دستگاه هاى نظامى، انتظامى و قضائى و نيز گروه هاى فشار در اينجا از سيستم غير دمكراتيك و تبعيض آميز موجود حفاظت مى كنند. در چارچوب نگرش دوآليستى، شكاف ميان «خودى ها» و «غير خودى ها» در جمهورى اسلامى ايران آنقدر عميق است كه دره مهيب بى اعتمادى ميان دو طرف پر شدنى نمى نمايد.
    طُرفه آنكه؛ اين تنها اسلام باوران سنتى نيستند كه ميان خود و ديگر باورمندان، ديوار چين مى كشند و از تعاطى مى پرهيزند و از تأييد تساوى حقوقى گريزان اند، بلكه «روشنفكران» عُرفى، مشابهاً، اصلاح طلبان دينى را غير خودى مى پندارند و آنان را از حلقه روشنگرى خارج مى شمرند و خلعت روشنفكرى را برازنده قامت آنان نمى پندارند.
    ايضاً، جمهوريخواهان، سلطنت طلبان دمكرات را تكفير مى كنند و با آنان حاضر به همكارى و اتحاد- حول برنامه حداقل؛ يعنى برپائى همه پرسى عمومى (به منظور تعيين شكل حكومت) و فراخواندن مجلس موسسان (به منظور تدوين قانون اساسى جديد)، نيستند.
    *
    شكل ديگرى از نگرش دوگانه نگر، در تقابل دوآليستى «شرق» در برابر «غرب» ديده مى شود. شرق به مثابه «ديگرى» - در موجوديتى مخالف جو و روياروى با غرب- و به معناى هگلى كلمه به صورت آنتى تز آن قلمداد مى شود.
    اروپائيان كه در عصر جديد پرچمدار تفكر و پژوهش بوده اند، «شرق» را در برابر خود بر نهادند تا موجوديت خود را در رابطه با مصاديق آن سنجيده و تعريف نمايند. شرق شناسى به عبارتى، شيوه شناخت اين برنهاد به منظور غلبه بر آن و در صورت ضرور از راه قدرت نظامى و سياسى است.
    بخش عمده اى از «جهان سوم» تا پيش از دهه ،۱۹۵۰ «شرق» ناميده مى شد. اين «شرق» براى بيش از دو قرن (از آغاز انقلاب صنعتى در ۱۷۵۰) به مثابه معيارى براى سنجش و يا بهتر بگوئيم به مانند آينه اى تمام نما، براى خوديابى و تعريف هويت از جانب «غرب» مورد استفاده قرار مى گرفت. اين «ديگرى» (The Other) ؛ يعنى «شرقى» ، آن چيزى بود كه در برابر هويت «غربى» حكم وجه منفى آن را القاء مى كرد. همين نحوه نگرش دوآليستى، بعداً در رابطه با دو بلوك «شرق» و «غرب» و در طى دوران جنگ سرد از جانب ايدئولوگ هاى دو طرف به كار بسته شد.
    بايد گفت كه اطلاق «شرق» به مثابه واقعيتى افسانه اى و تخيلى، اول بار مولود آفرينش هاى نويسندگانى چون شاتوبريان است. «شرق» همواره آن رويه دگرسان و «خويشتن ديگر» انسان غربى بوده است. انسان غربى در آينه پندار خويش، اگر انسان شرقى را مى ستود، او را انسانى فاضل تر و بالغ تر از خويش باز نمود. متقابلاً، اگر انسان شرقى به گونه حقيرى بر پرده ذهنيت انسان غربى پرتو افكن مى گرديد، لذا مغرب زمين و ساكنين آن انسان هاى برتر، نژادبرتر و يا خرد برتر پنداشته مى شدند.
    ادوارد سعيد در كتاب خود موسوم به «شرقشناسى» (چاپ ۱۹۷۸) مى كوشد تا با استفاده از شيوه ديرينه شناسى فوكو نشان دهد كه تعريف از «شرق» به عنوان آن «ديگرى» مولود و پرورده مجموعه اى از تمايلات، اغراض و اداراكات انسان غربى است. در تباين با آن دگرى يعنى «شرق» ، غرب مى كوشيد موجوديت و هويت خود را تعريف نمايد. به ديگر سخن، تصوير خط و خال خويش، نيازمند تصويرى روشن از «دگرى» به عنوان مبنا بود تا با نگريستن در آينه آن مشخصات چهره خويش را بتوان بازنمود.
    ادوارد سعيد در ديرينه شناسى خود بر آن است تا سرچشمه هاى شرق شناسى و تصويرسازى از شرق را در منابع تحقيقى و در ادبيات غرب جستجو كند و روند تغيير و تحولات اين مبانى و تعاريف را در طول چند سده اخير نشان دهد.
    جنگ هاى صليبى در قرون وسطى و سپس فتح بقاياى امپراطورى روم شرقى (بيزانس) توسط سپاهيان اسلام در سال ۱۴۵۳ ميلادى، نزديكترين تجربيات از آن دگرانى بود كه براى غربيان ترس آفرين شده بودند. لذا، بهترين كانديد براى ترجمان آن «دگرى» ، جهان اسلام بود كه تمدن پهناورى را پيش از پيدايش تمدن غربى در بخش بزرگى از جغرافيا بنام «شرق» نمايندگى مى كرد. شرق اسلامى كه تمدن اسلامى آن فرو پاشيده شده بود، اما بقاياى آن هنوز در امپراطورى عثمانى، درنده خوئى مى كرد، به عنوان آن «ديگرى» رقيب كه هنوز از پاى نيافتاده بود، موضوع شرقشناسى شد كه از قرن ۱۹ رداى علم بر تن كرده بود.
    از نقطه نظر سعيد، پس از عصر روشنگرى، رشته اى از مطالعات علمى بنام «شرقشناسى» بنا نهاده شد كه وظيفه آن تشخيص هويت رقيب؛ يعنى تعريف و شناخت تمدن هاى كهنه اى بود كه به مثابه آتش زير خاكستر هر آينه مى توانستند مجدداً شعله ور شوند و اقتدار و سرآمدى تمدن جديد را به چالش بگيرند.
    شرقشناسان، جهان اسلام را به مثابه حريفى كهنه در برابر تمدن اروپائى، از اين رو مورد بررسى قرار مى دادند كه: كشف تمايزات تمدن جديد از يك طرف به خودشناسى فرهنگى تمدن نوخاسته يارى مى رسانيد و از طرف ديگر كشف مشخصات تمدن كهنه به قدرت هاى اروپائى، كه با سياست استعمارى شان ادعاى قيموميت بر جهان را داشتند، شناخت و اطلاعات ارزانى مى كرد.
    رابطه قدرت و دانش، آنچنان كه فوكو مد نظر دارد، همكارى آگاهانه و يا ناآگاهانه مراكز شرقشناسى در دانشگاه هاى اروپائى با سياست استعمارى در كشورهاى قدرتمند اروپائى را برملا مى سازد. ادوارد سعيد در پى تحقيق خويش در مورد شرقشناسى نتيجه مى گيرد كه: شرقشناسان عمدتاً در خدمت قدرت هاى استعمارى قرار داشتند. «شرق» و «شرقى» مورد شناسائى واقع شد؛ چرا كه انديشه ترقى و تسلط بر جهان مستلزم به انقياد درآوردن آن «دگرى» بود كه در سرزمين گذشتگان و در كهن الگوهاى نياكانى در دايره تكرار گرفتار آمده بود.
    (ادامه دارد)