پیک خبری ایرانیان

بازگشت به صفحه اول

 

  •  

  • منصور پويان
     
    «شرق» در برابر «غرب»، دوآليسمى معيوب و معطوف به عقب ماندگى-۷
     
     
    احياگران دينى به طور يك سويه و مطلق مى گويند: اسلام تنها راه حل است. آنها ادعا مى كنند كه استخراج و تدوين مبانى يك قرائتِ تمدن ساز از اسلام را وجهه همت خويش قرار داده اند.
    نظريه محمد اقبال لاهورى (۱۹۳۸-۱۸۷۷) اگر چه در چارچوب «پروژه احياگرى» منحصر نمى شود، اما نقطه نظرات وى نقش مهمى در تقويت و شكل گيرى فكر دينى و احياء فرهنگ اسلامى ايفا كرده است. اقبال لاهورى نظريه پرداز بارز «تجددخواهى تلفيقى» محسوب مى شود. تجددخواهى تلفيقى برآنست كه با تلفيق و آميزش معنويت شرقى و تمدن مادى غرب مى توان تمدن جديدى خلق كرد كه آينده شكوهمندى را براى بشريت رقم زند.اين قبيل توهمات در اواخر قرن 19 و اوائل قرن بيستم در ميان نوانديشان اسلامى پاى گرفت.
    اقبال شاعر بزرگ ملى در هندوستان بود و پس از تجزيه و استقلال پاكستان، به شاعر بزرگ حوزه فرهنگى زبان اردو تبديل شد. ولى آثار برجسته اين شاعر و فيلسوف اسلامى به زبان فارسى است. خود وى در نامه اى مى نويسد:
    «مسلمانان هندوستان از قرن ها تحت تأثير افكار ايرانى قرار گرفته اند و آنها از اسلام عربى و هدف آن هيچ خبرى ندارند. همه آرمان هاى ادبى و هدف هاى اجتماعى آنها از انديشه ايرانى سرچشمه گرفته است.»
    (اقبالنامه؛ جلد اول؛ چاپ لاهور؛ ص 24)
    اقبال لاهورى بر اين نظريه پاى مى فشرد كه شرق اسلامى دچار تزلزل هويت گرديده است و راه نجات، همانا، كوشش براى كسب دوباره هويت و تعريف مجدد از كيان اسلامى خويش است. او خواستار بازگشت به اسلام اوليه و كشف دوباره ارزش هاى معنوى و اخلاقى اسلامى بود و در اين رابطه مى سُرايد:
    مغرب ز تو بيگانه، مشرق همه افسانه
    وقت است كه در عالم نقش دگر انگيزى
    هدف اقبال اين بود كه روحيه اى جديد و ايمانى هدفمند در مسلمانان و مردمان مشرق زمين برانگيزاند. در اشعارش، او عظمت گذشته مسلمانان را ياد مى آورد و مردمان را فرا مى خواند تا در جهت اتحاد برون مرزى جوامع اسلامى و در مسير احياء ارزش هاى اسلامى اقدام نمايند.
    نظريه پان اسلاميسم اقبال لاهورى در سراسر شبه قاره هند و در ميان همه ملل اسلامى با استقبال مواجه شد. به عبارت ديگر، فراخوان وى دائر بر گرويدن به اسلام به منظور راهيابى براى نجات مسلمانان، يك صورتبندى گفتمانى ايجاد كرد كه نتيجه ايدئولوژيك آن نفى جهانشمولى مواريث مدرنيته بود. البته اقبال لاهورى از انفصال پيوند با مراكز تمدن غربى سخن نمى گفت؛ چرا كه از منظر او «شرق» و «غرب» دو نيمه تكميلى و دو حلقه جدا افتاده از يكديگر محسوب مى شوند.
    اقبال مى كوشيد بين «عقل»، كه جانمايه فلسفى مدرنيته بر آن استوار است و «ايمان»، كه جانمايه علوم دينى و حكمت اسلامى را تشكيل مى دهد، تلفيقى به عمل آورد. او معتقد بود كه ماهيت علم فلسفه، كه بر پايه «عقل» استوار است و ماهيت معرفت دينى، كه بر پايه «ايمان» استوار است، نه تنها در تخالف با يكديگر قرار ندارند بلكه اساساً مكمل يكديگر نيز مى باشند. اين التقاط گرى (eclecticism) كج راه هائى بس طولانى در افكار روشنفكران دينى در جهان اسلام را موجب شد.
    اقبال از يك طرف ملى گرائى افراطى را در ميان ملل اسلامى مى نكوهيد و از طرف ديگر از پلشتى هاى تمدن غربى هشدار مى داد. او بى ارادگى حاصل از جبرگرائى را آفت مردمان مشرق زمين مى دانست كه پيامد آن عقب ماندگى در طول قرن ها در برابر غرب بوده است. اقبال لاهورى مدرنيته غربى را به ماديگرى آلوده مى شمرد و گرايش هاى دهرى و دنيوى آن را نكوهش مى كرد. اما، همزمان جنبه هاى مثبت و خصلت پويندگى آن را متقابلاً مى ستود. او معتقد بود كه روش انديشيدن و راه بردن عقل را بايد از غربى ها آموخت و بعد آن را بايد در خود درونى كرد. او بر آن بود كه علوم حاصل شناخت و انديشيدن درست و نيز تكنولوژى حاصل بهره بردارى كردن درست از علوم براى بهتر زندگى كردن مى باشند.
    تحت تأثير فلسفه غربى، در مثنوى «اسرار خودى»، اقبال از فرديت و از هويت فردى دفاع مى كند. او مدعى بود كه هر فرد بشرى جلوه اى از وحدانيت الهى است و لذا پرورانيدن استقلال روحى و هويت فردى باعث رشد و تقرب بيشتر نزد ذات حق مى شود.
    اقبال لاهورى تصوف را به باد انتقاد مى گيرد؛ چرا كه از نقطه نظر تصوف، فرديت و مَنيّت مردود شمرده مى شوند. از اين رو، در جهت امحاء «خودى» بايد همت بسيج كرد. اقبال مى گويد كه اين چنين تصوفى با عقايد اسلام هيچگونه مناسبتى ندارد. اقبال «خوديت» را ارج مى نهاد و سربلندى ملت ها را ناشى از عزت نفس افراد آن جامعه برآورد مى كرد و بر آن بود كه عرفان راستين خلع عقل و فرديت نمى كند.
    اقبال عرفان و معنويت شرقى را مى ستود و حساب آن را از خرد ستيزى و واقعيت گريزى از يكسو و از كهنه پرستى و خرافات از سوى ديگر جدا مى نمود. ناخوشدلى او همه از اين بابت بود كه فرهنگ دينى چرا نتوانسته است هسته گرانقدر معنويت گرائى خود را از پوسته پوسيده خرافات و شرعيات قرون وسطائى جدا سازد تا بازار صدف از خزف متمايز گردد.
    در نقد نظرات اقبال لاهورى بايد گفت كه عرفان عرصه اى مجزا و منفك از شريعت و فلسفه اسلامى است كه جلوه هاى گوناگون عقل را در مساحت آن راه نيست. بدين قرار، عرفان نه در محدوده ديانت مى گنجد و نه در حيطه علم باورى.
    نگرش عرفانى همچون ذات عشق و هنر از مآل انديشى هاى تعقلى مبراست. اين بدان معنا نيست كه عرفان وتعقل را در برابر يكديگر قرار دهيم و يكى را بستائيم و ديگرى را لاجرم بنكوهيم. آنجا كه مولوى مى گويد: «پاى استدلاليون چوبين بود»، منظور وى نفى اهميت استدلال و خرد نيست بلكه مى خواهد بگويد كه عرصه عرفان جايگاه استدلال و انديشه تعقلى نيست. بنابراين، عرفان نقش خرد و انديشه ورزى را با لذات انكار نمى كند. البته همانطور كه از عرفان مى توان سلاحى ساخت عليه قشرى گرى و استبداد دينى؛ همانگونه نيز مى توان آن را مستمسكى كرد براى انفعال، اعتكاف نشينى، قناعت گزينى و رياضت. اگر ديانت زندگى اُخروى را برتر قلمداد مى كند، عرفان زندگى دنيوى و اخروى را قطبى نگرانه نافى يكديگر نمى انگارد تا ارزش يكى را در مقام مقايسه با ديگرى به مثابه حق در برابر باطل ارزيابى كند.
    بارى، آنچه در افكار اقبال لاهورى حائز اهميت است اين است كه وى از آنجا كه با معارف و فلسفه غربى آشنائى داشت، مى كوشيد تا فلسفه بى رمق متفكرين اسلامى را، كه فاقد بينش علمى بود، با پيشرفت هاى علمى و تعقلى عصر جديد پيوند زند و يك نوع تازگى و تجدد به وجود آورد. در مجموعه «شش سخنرانى در باب احياء فكر دينى در اسلام» كه در سال 1930 در لاهور به چاپ رسيد، اقبال مى كوشد تا فلسفه اسلامى را بر بنيانى عقلانى و برپايه دستاوردهاى علمى، مورد تجديدنظر و نوسازى قرار دهد. خود وى در مقدمه اين مجموعه مى نويسد:
    «من سعى كرده ام تا به اين درخواست مبرم هر چند به طور ناقص با بازسازى فلسفه دينى اسلام با توجه به سنت و روش هاى فلسفى اسلام و جديدترين پيشرفت ها در زمينه هاى مختلف علم بشرى، پاسخ گويم...»
    اين راهبرد اقبال، بعداً، توسط مهندس مهدى بازرگان در ايران پى گرفته شد. مهندس بازرگان در دهه 1320 در كتاب «راه طى شده» بر آن شد كه ثابت نمايد كه دستاوردهاى علمى با موازين دينى انطباق دارند؛ يعنى اين كه علم و تعقل مغايرتى با اسلام ندارد.
    محمد اقبال لاهورى، همانطور كه گفته شد، تمدن غرب را مادى و غير اخلاقى ارزيابى مى كرد و مدعى بود كه اين تمدن راه و روش شرقى ها را نابود كرده است و آنها را هر آينه به مستعمره شدن تهديد مى نمايد. اقبال به «شرقى ها» نصيحت مى كند كه آنها بايد متحد شوند و اختلافات نژادى و ملى را كنار گذاشته به ايمان متوسل شوند. او تا آنجا پيش مى رود كه ملل مشرق زمين را فرامى خواند تا تشكلى بنام «جامعه ملل شرق» بنا نهند. او حتى توصيه مى كند كه آنها بايد محصولات صنعتى ملل غرب را تحريم نمايند؛ چرا كه تمدن مغرب زمين بر پايه استثمار و استعمار متمركز شده است.
    اقبال لاهورى كسى است كه براى اولين بار از تلفيق جنبه معنوى فرهنگ اسلامى با فرهنگ مادى غرب سخن به ميان مى آورد.
    او اين دو جنبه متفاوت را دو جنبه مُكمل فرهنگ بشرى خطاب مى كند. او مى گويد كه اين دو فرهنگ؛ به مثابه دو رودخانه شِگفت: مجزا از يكديگر هر يك در مسير خويش دستاوردهاى شگرفى فراگرد آورده اند. يكى در زمينه هاى صورى و رفاهى و ديگرى در قلمروهاى باطنى و روح پرورى. اقبال لاهورى از ضرورت پيوستن اين دو رودخانه به يكديگر، ايجاد يك تمدن جديد، دادسخن مى دهد. او مى گويد: «غرب» مى كوشد واقعيت شناسى كند و در اين راه از منطق عقلى مدد مى جويد. در مقابل، «شرق» بر حقايق معنوى و بر روش شناسى كشف و شهود تكيه دارد. از نقطه نظر اقبال، حقايق غير عينى را نمى توان در صورتبندى هاى گفتارى و منطقى قالب گيرى كرد و بعد در جهت شناسائى آنها به تحقيق پرداخت. او مى گويد: «غرب» و «شرق» از بابت هستى شناسى و نيز از لحاظ معرفت شناسى متفاوت اند، ولى، در عين حال مكمل يكديگر نيز هستند.
    نظريه اقبال لاهورى در تلفيق فلسفه علمى با مقوله ايمان، بسيار به پروژه ملاصدرا شباهت دارد كه در قرن 17 ميلادى مى كوشيد تعقل در فلسفه علمى و اشراق در عرفان اسلامى را درهم آميزد و سازشى ميان آن دو برقرار سازد.
    صدرالدين شيرازى، معروف به ملاصدرا، با ارائه «حكمت متعالى»، نهايت رشد ممكن فلسفه اسلامى را به نمايش گذاشت. او مكتب اشراقى شهاب الدين سهروردى را (كه بر هستى شناسى از نوع «وحدت وجود» استوار است) با فلسفه مُشاء ارسطوئى (كه بنيان فلسفه علمى از او نشئت مى گيرد) درمى آميزد و فلسفه خويش را بنام «حكمت متعالى» بنا مى نهد.
    اقبال لاهورى با نقد اين كه حكما و اشراقيون از يكديگر جدا افتاده اند مى كوشيد تا نشان دهد كه سازش و تلفيق ميان عقل و مكاشفه؛ يعنى به هم پيوستن منطق ارسطوئى و تجربه دينى، ممكن است. از نطقه نظر اقبال، مقام و منزلت تجربه عرفانى از مقام و منزلت تجربه تعقلى كم اهميت تر نيست.
    عليرغم كوشش هاى محمد اقبال لاهورى، بايد نتيجه گرفت كه:
    ۱-فلسفه، نه در معناى كهن يونانيان و نه در اشكال جديد اروپائى آن، هيچگونه وابستگى و شراكت نظر با ديانت را پذيرا نيست.
    ۲-فلسفه اسلامى با ابن سينا، پزشك، دانشمند و فيلسوف ايرانى آغاز مى شود و شيوه هاى معرفتى و بنيان هاى هستى شناسى فلسفه اسلامى همانست كه در فاصله قرون 7-5 هجرى قمرى به نهايت اعتلاى خود رسيد و پس از آن رو به خاموشى نهاد.
    ۳-ملاصدرا، بعدها در قرن 17 ميلادى، كوشيد تا با تلفيق شناخت نظرى و تجربه عرفانى بنيان جديدى بنام حكمت الهى (يا حكمت متعالى) را پى ريزد. كوشش هاى صدرالمتألهين (ملاصدرا) در تلفيق حكمت اشراق با فلسفه علمى، اما، راه به پيش نگشود و فلسفه اسلامى با ملاصدرا به پايان خود رسيد.

     
    «شرق» در برابر «غرب»، دوآليسمى معيوب و معطوف به عقب ماندگى- ۸
     
     
    نبايد فراموش كرد كه: اولاً، دستاوردهاى مدرنيته جهانشمول و جهان وطنى هستند و بدين معنى «غربى» و يا متعلق به غرب نيستند؛ هر چند كه خاستگاه اوليه آنها ممالك غربى است. دوماً، مبانى و اصول مدرنيته قانونمندند و در ارتباط سيستم وار با يكديگرند. از اينرو، نمى توان در مورد پذيرش و يا عدم پذيرش برخى موازين آن مجادله روا داشت. در اين راستا، مثلاً ضرورت جدا كردن امور عمومى از امور خصوصى و ضرورت آزاد شمردن انسان در اداره امور خويش و امر تساوى حقوقى را نمى توان انكار كرد. تعلق دين به عرصه خصوصى زندگى بشرى و انفكاك آن از عرصه عمومى و مملكت دارى، يكى ديگر از مبانى جهانشمول مدرنيته را تشكيل مى دهد.
    نوسازى و مدرن سازى در شيوه زندگى و در عرصه هاى فرهنگى به معنى «غربى كردن» و يا تقليد از غرب نبايد تلقى شود. در امر نوسازى فرهنگى و اقتصادى، از آموزه ها و فرايافت هاى مدرنيته بسيار دستمايه ها براى پروژه نوسازى در ايران مى توان برگرفت تا محيط زيست خود را نوآور، خلاق و سالم سازيم. موازين مدرنيته قانونمند و فرااقليمى اند؛ اما كاربرد آنها در مواردى مستلزم ملاحظات فرهنگى و احتساب شرايط عينى نيز است. جا انداختن و به كار بستن مناسب مقولات مدرنيته در فضاى سنتى جامعه ما، ايجاب مى كند به جاى تقليد سَرسَرى با بررسى هاى آسيب شناسانه در صدد حفظ تعادل روانى و برپائى نظامى مدرن برآئيم. در اين رهيافت، نوسازى ميراث فرهنگى و معنوى ما نقشى مهم به عهده مى تواند بگيرد.
    براى پاسخ به اين پرسش كه در جهان كنونى، ما ايرانيان در كجا قرار داريم، پيش از هر چيز بايد تاريخ و ميراث فرهنگى خود را از يك طرف و وضعيت جهانى و دستاوردهاى تمدن جهان گستر كنونى را بشناسيم. پيوستن به غافله تمدن جديد مستلزم آن است كه توهمات رومى يا رومى گرايانه و دسته بندى هاى مستعمل و مردود «شرق» و «غرب» را از فرهنگ ايرانى لايروبى كنيم. البته، منظور از طرد تقسيم بندى هاى دوآليستى، پاك سازى اين توهمات از انديشه و فرهنگ ايرانى است كه گويا شرق و غربِ عالم هر يك داراى نحوه نگرش و مبانى ارزشى خاص خود مى باشند كه هيچ يك را نمى توان منسوخ شمرد. نقطه نظرات پسامدرنيستى كه از نسبيت فرهنگى دفاع مى نمايد، عملاً آب به آسياب چنين احتجاجاتِ ثنويت مآبانه مى ريزد و بدين نحو عقب ماندگى هاى انديشگى و فرهنگى جهان اسلام توجيه مى شود.
    البته نيازى به گفتن ندارد كه اطلاق و كاربرد جغرافيائى شرق و غرب متضمن هيچگونه ايرادى نيست؛ چرا كه تقسيم بندى هاى جغرافيائى ما را در شناخت ويژگى هاى اقليمى، بومى و فرهنگى مناطق زيست بشرى يارى مى رساند. اما، اگر در اين تقسيم بندى برابر نهادن هاى ذاتى و هويتى منظور باشد؛ آنچنانكه ويژگى هاى يكى به طور معكوس منجر به برشمردن ويژگى هاى آن «دگرى» گردد، اين آن چيزى است كه با اصول معرفت شناسى جديد ناسازگارى خواهد داشت.
    برگرديم به بحران ناكار آمدى روشنفكران ايرانى. جلال آل احمد در مورد آينده تمدن غربى ترديد روا مى داشت و در بهترين حالت ميراث مدرنيته را انقيادجو و فرآورده هاى آن را مولود و متعلق به آن «ديگرى» محسوب مى كرد. آل احمد تشيع را بخشى لايتجزا از هويت ايرانى برمى شمرد و از پروژه «تجددخواهى وارونه» ؛ يعنى از بازگشت به اسلام ايرانى، به منظور مبارزه عليه غرب زدگى، وابستگى و استعمار دفاع مى نمود. او از فرآيند نوگرائى در ايران كه توسط «تجددخواهى آمرانه» و از جانب رژيم شاه پى گرفته مى شد، سخت ناخرسند بود. روند رو به افزايش شهرنشينى، ادغام در بازار جهانى سرمايه، توسعه صنعتى و كاربرد ماشين از نقطه نظر آل احمد مظاهرى از غرب زدگى به حساب مى آمدند.
    جلال آل احمد با انتشار «غرب زدگى» (در سال 1341/ 1962)، بحث بومى گرائى و مسأله هويت ملى را در ميان جامعه فكرى ايران رايج كرد. در اين كتاب، ديدگاه جهان وطنى نيروهاى چپ به چالش گرفته مى شود و از بومى گرائى و از نوستالژى سنت در برابر تجدد و نيز از فرآيند بازگشت به سنت دفاع مى شود. در «غرب زدگى»، آل احمد وضع «شرق» را در برابر «غرب» استعمارگر، وضعى شورشى و تقابلى ارزيابى مى كند.
    آل احمد در كتاب خود هويت بومى و خوديت سنتى را در برابر آن هويت مدرن، كه گويا «عارضه اى از بيرون آمده و از آنِ «ديگرى» يعنى استعمارگر است، مى نشاند. وى گفتمان سازى خود را برپايه ثنويت «ما» در برابر «آنها» كه همانا بازتابى از مقوله «شرق» در برابر «غرب» است، بنا مى نهد. در انتقاد از «ما»، جلال آل احمد آن روشنفكران ايرانى را كه به رهيافت غرب و به ماترياليسم فلسفى آن به عنوان يك آلترناتيو مى نگريستند. مورد شماتت قرار مى دهد. بدين قرار، نظريات وى در دهه چهل شمسى و در فضاى «جهان سوم گرائيِ» آن دوره با استقبال روشنفكران ايرانى مواجه گرديد.
    البته در «غرب زدگى» حرف هاى درست و مشاهدات صحيح بسيارى موجود است. اما، اشكال اصلى كتاب همانا درهم ريختن نظرات و التقاطى گرى و عدم پيوند منطقى ميان گزاره ها و استدلالات است. مثلاً اين نتيجه گيرى آل احمد امروز نيز واجد وجاهت است، كه مى گويد:
    «حرف در اين است كه ما تا وقتى ماهيت و اساس و فلسفه تمدن غرب را در نيافته ايم و تنها به صورت و به ظاهر، اداى غرب را درمى آوريم- با مصرف كردن ماشين هايش- درست همچون آن خريم كه در پوست شير رفت». (غرب زدگى؛ ص 28) .
    حتى در اين قضاوت درست، همچون احمد فرديد، آل احمد، علم و تكنولوژى را به عنوان ابزارهاى سرورى غرب و به عنوان عوامل طلسم و از خود بيگانگى در مورد «جهان سوم» مى نكوهد. او در اوائل دهه چهل شمسى، تحت تأثير ژان پل سارتر و هايدگر قرار داشت. عليرغم اين تأثير، وى در اساس، شالوده هاى انديشه غربى و حتى شيوه تفكر غربى را مورد استنكاف قرار مى دهد.بنابراين، با وجود اظهارنظر درستى كه از او نقل قول شد، جلال آل احمد هيچ كوششى در شناخت و بررسى بن مايه هاى انديشگى مدرنيته بسيج نمى نمايد. اساساً، تفكر غربى را وى سوغات شوم آن ديگرى كه واجد هيچگونه سودمندى براى سنت كهن «ما» نيست، ارزيابى مى كند. در اين راستا، اقدام در جهت اصلاح دينى در اسلام را نيز به باد تقبيح و انتقاد مى گيرد:
    «... ديگرى به تقليد از غرب گمان كرد بايد «لوتر» بازى درآورد و با يك «رفورم» مذهبى به سنت كهن جان تازه دميد...» (همانجا؛ ص 80) .
    پس از جلال آل احمد، دكتر على شريعتى همان خط سير اعراض از ميراث مدرنيته و بازگشت به ذخائر فرهنگ دينى را پى گرفته در شرايطى كه كشور در حال گذار از سنت به عصر جديد بود و تبعاً جامعه در يك بحران عميق هويتى به سر مى برد و كسل هاى فرهنگى و معرفتى مهيبى پديدار شده بود، نسخه ايدئولوژيك و آرمانگرايانه شريعتى توانست اذهان بسيارانى از نسل جوان را به سوى خويش جلب نمايد. دكتر شريعتى در پاسخ به مُعضلِ هويت ايرانى، مسأله «بازگشت به خويشتن خويش» يعنى بازگشت به اصليت شرقى را مطرح نمود. او بحران زدگان دين باور را در خطابه هاى خود بر توسن سركش خيال خويش مى نشانيد و آنها را به اقاليم دلكش و آبادان آرمانشهر اسلامى يعنى مدينة النبى مى برد.
    انديشه هاى دكتر على شريعتى با مقولات دموكراسى و با الزامات يك جامعه باز، سراسر در تخالف مى باشند و پديده على شريعتى موردى است كه به وضوح نشان مى دهد چگونه تحت تأثير فشار عقيدتى و ايدئولوژيكى، «خِرد نقاد خود بنياد» مى تواند از كار بيفتد و آدمى پاى بر روى مفروضات تعقلى و حتى بر مشهودات بگذارد. بايد خاطرنشان شد كه شريعتى با اقتدار روحانيون و با نهاد سنتى روحانيت و با تحجر دينى نيز مخالفت مى ورزيد. اما، از اين همه نمى توان چنين نتيجه گرفت كه او انديشمندى دين باور است كه در جهت اجراى پروژه اجتناب ناپذير «پروتستانتيسم اسلامى» گام به پيش برداشته است. به عبارت ديگر، در حيطه نوگرائى دينى؛ يعنى در جهت اجراى پروژه «پروتستانتيسم اسلامى»، دكتر على شريعتى نمى تواند از جايگاه تاريخى سزاوارى برخوردار گردد. وى انديشمندى نونگر نبود؛ زيرا طرحى جانشين در چنته نداشته است. حداقل اين كه، ساختارشكنى شريعتى از سنت اقدامى در جهت پيشبرد مدرنيته در ايران محسوب نمى شود. او متفكرى دين باور است كه از سنت دينى. تفكرى تا تاريخى و دستگاهى ايدئولوژيك عليه مدرنيته فراگرد آورد. بدين قرار شريعتى را انديشمندى آينده ساز نمى توان برشمرد. شالوده افكار او اگر چه از ايدئولوژى ماركسيسم نشئت مى گيرد، اما چرا به عنوان يك آرمانخواه دين باور، از اسلام يك ايدئولوژى چالشگر و شورشى عرضه داشت.
    در واقع پديده دكتر على شريعتى را بايد مولود شرايط ناهنجار دوره انتقال از سنت به مدرنيته از يك طرف وشكست پروژه «تجددخواهى آمرانه» از طرف ديگر برآورد كرد. در دوره اى كه چرخ «تجددخواهى آمرانه» با سرعت به جلو مى چرخيد؛ يعنى در دو دهه 40 و 50 شمسى، آشفتگى هاى روانى و انديشگى بسترى مساعد براى انقلابيگرى فراهم آورد كه سازمان هاى چريكى و پديده شريعتى از تبارزات آن محسوب مى شوند.
    در ساختار شكنى از سنت و نيز در ضديت با مواريث مدرنيته، دكتر على شريعتى از تشيع قرائتى شورشى و ايدئولوژيك داشت. با اين وجود، بايد گفت كه پروژه وى طرحى شكسته بسته و درهم ريخته و التقاطى است. شريعتى از يكسو از سنت ساختار شكنى مى كند و مثلاً نهاد روحانيت را اُرگانى فاقد مشروعيت تاريخى قلمداد مى كند و از سوى ديگر همزمان ما را به بازگشت به خويش يعنى به گذشته و به طريق اولى به اولياى دين، فرامى خواند. به عنوان مثالى ديگر؛ او از عمل بر مبناى شرع انور شالوده شكنى مى كند و همزمان با عمل بر مبناى موازين مدرنيته نيز ضديت مى ورزد.
    على شريعتى در بنيان هاى اسلام سنتى دستكارى كرد تا از مفاهيم و اساطير سنتى (مثل شهادت، امامت، انتظار) نوعى آگاهى كاذب و راكد تحت معناهاى تازه بسازد. او با عقلانى كردن مفاهيم و اساطير دينى، بنيان يك گفتمان ايدئولوژيك با كاربرد مبارزه سياسى را پى ريخت. با گردگيرى از اساطير دينى و با ريختن معناهاى تازه در كالبد كهنه آنها، شريعتى ظرفيت هاى جديدى در مذهب تشيع براى اسلام سياسى كشف كرد.
    خوانش هاى شريعتى از اساطير دينى و از مفاهيم سنتى با علم هرمنوتيك (HERMENEUTICS) سازگارى ندارد. ولى تفاسير او با معيارهاى خطابه، كه شورآفرينى اساس آن را تشكيل مى دهد و يا با هنر، كه تخيّل جوهر آن است مناسبت بيشتر مى تواند داشته باشد.
    هرمنوتيك تئورى و مُتدى است كه اول بار براى تعيين اصليت و اعتباريت كتب مذهبى در مسيحيت ايجاد گرديد. اين تئورى هرمتن مذهبى را در بطن شرايط تاريخى و نگرش جهان بينانه محيط حاكم بر آن قرار مى داد تا از طريق سنجش محتويات آن متن با ويژگى هاى فكرى و ارزشى دوره اى كه متن از آن برخاسته است، صحت و سقم يعنى اصل و يا كذب بودن آن متن تعيين شود. دكتر شريعتى مفاهيم و اساطير دينى خود به خصوص مذهب تشيع را نه بر مبناى هرمنوتيك اسلامى بلكه در چارچوب ماركسيستى تجديدنظر و تأويل كرد و از آنها قرائت تازه اى به دست داد كه ويژگى اصلى آن اعتراض و شورشگرى عليه نظم موجود به خصوص نظام سياسى در مملكت بود.
    شريعتى مدعى بود كه: تشيع يك اصل كليدى دارد و هر آنچه فروع و اصول ديگر، از همان اصل اساسى نشئت مى گيرد و آن اصل «نه» است. همين اظهاريه او گوياى آن است كه خوانش شريعتى از اساطير و مفاهيم مذهبى با علم هرمنوتيك تناقض بنيادى دارد. مبانى تاريخى و منابع فقهى، كلامى و اصولى تشيع را نمى توان چنين تنزل گرايانه و دلبخواهانه به يك برداشت ايدئولوژيكى تخفيف داد.

     
    «شرق» در برابر «غرب»، دوآليسمى معيوب و معطوف به عقب ماندگى-۹
     
     
    گفتيم: هِرمنوتيك (Hermeneutics) ؛ يعنى علم تأويل و آن روشى در تفسير است كه با مراجعه به پيشينه يك متن و با شناخت از بستر شرايط اجتماعى و فرهنگى آن متن و با يارى گرفتن از قرائن و شواهد مسلم ديگر بتوان صحت و سقم يك متن تاريخى و يا يك حديث و يا يك قرائت را رقم زد.
    علم تأويل تاريخى طولانى دارد و نشأت از مسائلى مى گيرد كه با تفاسير انجيلى ارتباط پيدا مى كند. پيش از ظهور صنعت چاپ، اشتباهات عديده و اضافات تعمدى و مصلحتى بسيارى در نسخه هاى دستنويس كتب مقدس روى مى داد، كه حل و فصل آنها در ادوار بعدى متضمن تشخيص نسخه «اصل»، مقايسه بين متون و روياروئى متن مورد مناقشه با محكمات و بيّنات دينى از يك طرف و آگاهى از مصلحت انديشى ها و يا نيات مغرضان آن دوره تاريخى از طرف ديگر بود.
    بعدها، در قرن نوزدهم، علم تأويل بسط پيدا كرد و در عرصه هاى ديگر علوم اجتماعى و در هنر و ادبيات نيز به كار گرفته شد. هرمنوتيك بر آن است تا نشان دهد كه چگونه مى توان ثابت كرد كه يك تفسير از يك متن و يا يك برداشت از يك اثر نقاشى همان است كه مورد نظر خالق اثر بوده است. در فرآيند رشد خود، علم تأويل با مكتب تحصلى (Positivism) در جامعه شناسى به مخالفت پرداخت.
    مكتب تحصلى بر آن است كه كردار، پندار و گفتار آدميان معلول ساختارها و نهادهاى اجتماعى در هر دوره تاريخى است در اين راستا، مثلاً آفرينش هاى هنرى و تخيلى نيز، برآمده از واقعيت شرايط مادى و نشئت گرفته از عينيات و روابط و سيستم ها تلقى مى شوند. بدين معنى، يك اثر نوشتارى و يا ديدارى نمى تواند صرفاً مولود ذهن تماماً آزاد و منحصر به فرد خالق اثر انگاشته شود. خالق اثر و ذهن خلاق او آنچه را كه صيد مى كند و در دايره؟؟ به تجسم درمى آورد، در تحليل آخر، از نقطه نظر مكتب تحصلى، برگرفته و برآمدى از عوامل مادى، ارتباطى و ساختارى آن شرايط و آن وضعيت تاريخى انگاشته مى شود كه خالق در آن به سر مى برده است.
    علم تأويل در فرآيندهاى اوليه خويش در كار تفسير، بيانگر اين روش بود كه مفسر بايد خود را از لحاظ ادراك در جاى آفريننده اثر بگذارد، تا با به ادراك درآوردن عوالم خالق اثر، بتوان راه به معانى درونى و به چند و چون اثر برده شود كه در رويه اى ديگر، ادراك و تفسير يك تابلو نقاشى و يا يك قطعه شعر، به نظرگاه ها و گفتمان هاى برجسته اى ربط داده مى شد. در دوره تاريخى اثر اقتدار داشته اند. به ديگر سخن، با قرار دادن آن اثر در بطن نگرش گروهى، طبقاتى و يا اجتماعى آن اثر، چنين انگاشته مى شد كه مى توان تفسيرى قرين به يقين و مستند به معنى و نيت خالق اثر به دست داد. در سنت اسلامى، علم تفسير و حديث شناسى شباهت هاى چندى با علم هرمنوتيك دارد، اما دقت ها و وسواس هاى تحقيقى آن را برنمى تابد.
    در حديث شناسى اسلامى، وقتى سلسله روايات و نقل قول ها به يك قديس و يا به يك فرد به اصطلاح امين و واجد صلاحيت مى رسيد، صحت آن حديث مسلم فرض مى شد. در اين طريق، كافى بود نامى در ليست راويان از يكى از ائمه اطهار و يا از يكى از اصحاب برجسته ذكر شده باشد تا سايه ترديدات از سر و روى آن روايت به كلى روبيده شود. با به كارگيرى اين ترفند، علامه مجلسى در دوره صفوى توانست هزاران حديث جعل نمايد و عقلانيت را تحت الشعاع تعصبات و خرافات قرار دهد.
    دكتر على شريعتى با بى پروائى تمام عيار و بدون هيچگونه وسواس علمى، علم هرمنوتيك را به فراموشى سپرد و در تفاسير نيت مندانه خويش مثلاً مدعى شد كه تشيع از اول مذهب اعتراض و عدالت جوئى هاى اجتماعى بوده است. دكتر شريعتى درباره نقش و نيات امامان شيعه و درباره معانى متون تشيع، دايره تحقيق تفسيرى خود را آنچنان محدود و جانبدارانه برمى گزيد، كه ميان ورطه زمانى و مكانى تعابير خود و تاريخ تشيع به سادگى پل مى زد. او تحت تأثير تعلقات ايدئولوژيك خويش مى كوشيد تا نظرات خود را در مورد مفاهيم، مضامين و حوادث دينى، به طور دلبخواه و موجه صورتبندى نمايد. مثلاً بدون هيچگونه ملاحظات، شريعتى به خود حق مى داد كه امام حسين را با چه گوارا مقايسه نمايد و يا اين كه مدعى شود كه در اسلام همواره ديانت عين سياست و سياست عين ديانت بوده است.
    از نقطه نظر شريعتى، تشيع يك مكتب مبارزاتى و مترقى است كه از بدو تأسيس با «مثلث شوم زور، زر و تزوير» در ستيز به سر برده است. وى مدعى بود كه در «تشيع صفوى»، خون به افيون تبديل شد و حاليا او بر آن است تا چهره راستين تشيع؛ يعنى «تشيع علوى»، را بازنمايد. دكتر على شريعتى بر اين باور بود كه بر هر فرد مسلمان شيعه واجب است كه يا بايد حسينى عمل نمايد و يا زينبى باشد وگرنه يزيدى خواهد بود.
    در بازپرداخت مضامين، مفاهيم و قصص دينى، دكتر شريعتى پايبند به علم هرمنوتيك باقى نماند؛ بلكه با وام گرفتن از مكاتب فكرى و فلسفى مدرن، او دست به شالوده شكنى از يك طرف و انتقادگرى از طرف ديگر زد. او با بازخوانى ايدئولوژيك از شخصيت ها و پيشوايان اسلامى كوشيد تا در جهت پروژه احياگرى دينى؛ يعنى در جهت تجديد بناى فرهنگ اسلامى، شعله اى فراگيرنده برافروزد.
    على شريعتى خود محصول تاريخى دوره گذار از سنت به مدرنيسته در ايران است. او با ايدئولوژيك كردن سنت دينى، آتش به خرمن نظم مستقر و به پروژه مدرنيزاسيون رژيم شاه كشيد كه نتيجه بلافصل آن قدرت گيرى بنيادگرائى دينى در ايران است. در يك كلام، كار شريعتى در روش و تفسير از اساس با علم تأويل؛ يعنى با هرمنوتيك، ناخوانا و در تعارض است. در عين حال قرائت و اظهارات او را دشوار مى توان با استقلال و خطايابى روش شناسانه مورد نقد و بررسى قرار داد.
    طرف آمد كار، اما، آن است كه با زدودن هاله قداست از چهره پيشوايان و اساطير دينى، دكتر شريعتى شرايط را براى حداقل گرائى در امر دين و خصوصى شدن اين مهيا كرد. با ايدئولوژيك كردن مذهب، شريعتى مقدمات تقدس زدائى از باورها و اساطير مذهب تشيع را پى ريخت. به عبارت ديگر، با معانى طبقاتى و سياسى بخشيدن به اساطير دينى، تمام نيروى درونى و تقدس فراتاريخى قصص دينى مصروف امور دنيوى شد و در مقطع اجتماعى و تاريخى خاص مصرف گرديد.
    همانند يك منبع آتشفشانى، وقتى انرژى دينى از طريق ايدئولوژيك شدن آن عليه وضع موجود دستمايه شود، لاجرم خرمنى از آتش و خون برپا مى گردد. ولى چون آتشبارى ها و تالانگرى ها فرو نشيند، مذهب اسطوره زدائى شده و فرو كاهيده از تقدس، بهتر به جايگاه و موقعيت خود تن خواهد سپرد و مناسبات تمدنى جديد را سريع تر پذيرا خواهد گشت.
    منباب نمونه، واقعه كربلا و شهادت امام حسين به عنوان يك اسطوره دينى مورد بهره بردارى هاى سياسى قرار گرفت و از نيروى برانگيزنده آن در بسيج توده ها استفاده شد و لذا انقلابى بزرگ چون بهمن 1357 ايجاد گرديد. اين همان كاربردى است كه در تفسير نجف آبادى و يا در قرائت دكتر شريعتى از اسطوره امام حسين عرضه مى گرديد. آنها امام حسين را به يك شخصيت تاريخى تنزل مقام دادند كه صرفاً به خاطر اهداف سياسى اش اقدام به قيام كرد.
    استفاده ايدئولوژيك از آن اسطوره در جهت سرنگونى قدرت جباران و در جهت كسب قدرت سياسى منجر به آن مى شود كه نقش فراتاريخى و قديسى آن اسطوره فروكاهيده شود و در درازمدت مقدمات براى اين كه اسلام به حيطه خصوصى وجدان آدمى بازگردد و مدرنيته پذير گردد، مهيا شود. در واقع شريعتى و يا نجف آبادى از واقعه كربلا اسطوره زدائى و تقدس زدائى كردند. مخالفت روحانيون حداكثرى با قرائت شريعتى و يا نجف آبادى از اين رو بود كه آنها مى گفتند: امام حسين نه به منظور كسب قدرت سياسى؛ بلكه با وقوف بر ناگزيرى شهادت، دست به اين اقدام زد تا براى هميشه صف حق و راهيان حق را از صف باطل و اشقيا جدا سازد. اين قبيل روحانيون خواستار حفاظت از نقش فراتاريخى و قديسى اين اسطوره هستند. آنها مدعى اند كه عملكرد امام حسين را نمى بايد در حد تاريخ و به يك شخصيت تاريخى تنزل مقام داد.
    نگرش اسطوره اى در اساس يا نگرش فلسفى و با تاريخ باورى در تقابل و تعارض است. اساطير، به معنى خاطرات تابناك، مادام كه بر انديشه و روان آدمى تسلط نگرشى خود را حفظ نمايند، مانع از آن خواهند شد كه يك دوره تاريخى ورق بخورد و انتقال تاريخى صورت پذيرد. مى توانيم بگوئيم، بدليل همين سلطه «كهن الگوها» و اساطير است كه بعضاً شرايط براى گذار از سنت به مدرنيته در ايران فراهم نيامده است. از طرف ديگر، دوگانه زيستى ما موجب بحران ها و مشكلاتى گرديده است كه همچنان از صدر مشروطيت تا به حال با آن دست به گريبان بوده ايم. دوگانه زيستى يعنى در برزخ گذار به سر بردن و اسير سر پنجه ايدئولوژى و يا اسطوره باقى ماندن.
    *
    از نقطه نظر عبدالكريم سروش، هويت كنونى ايرانى متشكل از سه وجه است:
    ۱-فرهنگ ايران باستان (هويت ملى) ۲-فرهنگ اسلامى (هويت دينى) ۳-فرهنگ برگرفته از؟؟ ايرانى (هويت مدرن). (به نقل از كتاب «رازدارى و روشن فكرى و دين دارى» ؛ چاپ سوم؛ 1377؛ ص 530)
    سروش مى كوشد تا با ايجاد اصلاحات و تفاهمات بين اين سه وجه فرهنگ، معضل هويت فردى و موقعيت، اجتماعى بحران زده ما را حل و فصل نمايد. در اين راستا، مثلاً او پيشنهاد مى كند كه بين اعياد باستانى و اعياد و سالگردهاى اسلامى بايد سازش و تفاهمى برقرار گردد و نيز اين كه همگى بايد بر مبناى تقويم شمسى تنظيم شوند تا موقعيت سالانه آنها ثابت و پا بر جا شود. بارى، تا آنجا كه به جستار «اساطير و كهن الگوها» مربوط مى شود، ما همچنان بخشاً زير سلطه فرهنگ باستانى و عمدتاً زير سلطه فرهنگ دينى باقى مانده ايم و فرهنگ مدرن نتوانسته است در رقابت با فرهنگ سنتى ما ببالد و خود را نهادينه كند.
    همانطور كه گفتيم، «تجددخواهى وارونه» بر آن است كه با بازگشت به گذشته مى توان بديل و بدلى نوبنياد در برابر مدرنيته برپا ساخت و بدين نحو هم معاصر شد و هم بحران هويت و موقعيت بحران زده خود را گره گشائى كرد و نيز گفتيم كه: تجددخواهان وارونه بر دو دسته اند: دسته اول خواهان بازگشت به روياى طلائى ايران باستان مى باشند و احياء انديشه هاى زرتشت را در اين راهبرد كارساز مى پندارند. دسته دوم، اما، مدعى اند تمدن اسلامى، گذشته تابناك ايران باستان را از خاطره تاريخى و از فرهنگ ايرانى در اساس قيچى كرده است. از نقطه نظر دين باوران سنت گرا، تنها وجه معقول و قابل تحقق از «تجددخواهى وارونه» همانا پروژه «احياگرى دينى» است كه ويژگى هاى آن را قبلاً برشمرديم.
    (ادامه دارد)