پیک خبری ایرانیان

بازگشت به صفحه اول

 

  •  

  • منصور پويان
     
    «شرق» در برابر «غرب»، دوآليسمى معيوب و معطوف به عقب ماندگى- ۴
     
     
    سيداحمد فرديد (۱۹۹۴-۱۹۱۲) تحت تأثير فلسفه مارتين هايدگر فيلسوف آلمانى و نيز تحت تأثير پديدار شناسى هوسِرل (Phenomenology) قرار داشت.
    فلسفه پديدار شناسى با روش هاى مقدارى و با تحليل عِلّيِ معطوف به عينيت (Objectivity) به مخالفت برمى خيزد. پديدار شناسى در مورد وجود قواعد جهانشمولِ حاكم بر اعمال، افكار و روابط از يك طرف و نيز در مورد نقش ساختارهاى اجتماعى در تعيين و شكل دهى نظرات، ارزش ها و باورها از طرف ديگر، شك روا مى دارد.
    در عوض، پديدارشناسى بر خصلت منحصراً ذهنى (Subjectivity) و نيز تعاملى (Interactivity) انسان تكيه مى كند و نقطه عزيمت خود را آن نوع معرفتى قرار مى دهد كه بر خلاقيت و عامليت آدمى بنيان گرفته باشد. در چنين رويكردى، آدميان تأثير پذيرانه از يكديگر و در عين درگير بودن در يك سلسله روابط كُنشى و واكُنشى موجبات نهادينه شدن يك نحوه نگرش و يك دسته ضوابط را فراهم مى آورند كه براساس آن مراكز قدرت و روابط اجتماعى و گفتمان هاى حاكم شكل مى گيرند.
    بر مبناى تأثيرپذيرى از پديدارشناسى، فرديد به راحتى در مورد جهانشمولى ميراث مدرنيته ترديد روا مى داشت. فرديد ثنويت دكارتى را به كار گرفت تا با استناد به دوگانگى «شرق» و «غرب» و با توجيهات فلسفى، وجاهت «شرق» و ارجحيت آن را در برابر «غرب» نتيجه بگيرد. فرديد در تقسيم بندى دوآليستى خود، جهان بينيِ دوگانه اى براى» شرق» و «غرب» وضع كرد.
    با استمداد از آنچه هايدگر «حوالت تاريخى» مى نامد، فرديد مدعى شد كه قرائت «غرب» از حقيقت در مرحله تاريخيِ كنونى ناگزير بر اذهان سيطره دارد. اما، انديشه اصيل «شرق» از سراپرده اختفا روزى به درخواهد آمد و «ذات حقيقى و معنوى» خويش را بر همگان آشكار خواهد كرد. در توجيه اين تأخير و حقيقت گريزى، او مدعى بود كه تاريخ فلسفه گوياى آن است كه فلسفه روندى تكاملى و حقيقت جويانه را پى نگرفته است. اينجا، فرديد از فلسفه پديدارشناسى مدد مى جُست تا نشان دهد كه «خِرد نقاد خود بنياد»، عليرغم مدعيات جنبش روشنگرى، هميشه حقيقت ياب نيست و ممكن است همچون تعقل جمعى مشمول توهمات و ذهنيات شود.
    فرديد با فلسفه يونانى، كه پايه هاى مدرنيته بر آن استوار است، از اساس مخالفت مى نمود. همچنين، وى انسان باورى، فردگرائى و پيشرفت هاى علمى و تكنولوژيكى را مى نكوهيد. از نقطه نظر وى؛ هستى شناسى «شرق»، كه زادگاه انديشه حقيقى دينى و اخلاقيات نيكو است، در حال حاضر زير قلمرو سلطه جوئى و استيلاى غرب در محاق استتار قرار دارد. وى بر آن بود كه خورشيد حقيقيِ معنويتِ «شرق»، بالاخره از پس ابرهاى دوداندود دوران ها فراز خواهد آمد و شيوه زندگى و هستى شناسى غربى در برابر انوار گرم و روشنگر «شرق» رنگ خواهد باخت و چون موم شيرازه آن درهم خواهد ريخت.
    بنابر احتجاجات مرقوم در بالا، فرديد مفهوم «غرب زدگى» را وضع كرد و مدعى شد كه همانا «غرب زدگى» مرحله اى انتقالى محسوب مى شود كه مانند استيلاى فكر غربى، لامحاله دوره آن سپرى خواهد شد و «شرق» هويت اصيل خويش را كشف خواهد كرد. نظرات غرب ستيزانه و دوآليستى فرديد، موجب گرديد بسيارانى از روشنفكران به كج راهِ مبالغاتِ ايدئولوژيك كشيده شوند و مقدمات انقلاب اسلامى در ۱۳۵۷ پى افكنده شود.
    «بخش مهمى از روشنفكران ايران، كه در دوران بروز تغييراتى شگرف در شرق و غرب مشتاق آن بودند كه هويت خويش را بازيابند، برداشت فرديد از غرب زدگى را به گرمى پذيرا شدند و به فراخور حال اين مفهوم فلسفى را به يك خمير مايه ايدئولوژيك مبدل ساختند» ( «روشنفكران ايرانى و غرب» ؛ تأليف مهرزاد بروجردى؛ ترجمه جمشيد شيرازى؛ چاپ سوم؛ تهران؛ ۱۳۷۸ ص۱۰۸)
    *
    جنبش مشروطيت از آنجا كه در اساس يك جنبش سياسى به منظور تعديل اقتدار حكومت بود، نتوانست راه به سوى نوانديشى و بازشناسى بُن مايه هاى فلسفى مدرنيته بازگشايد. از اينرو، پشتوانه فكرى و فلسفى جنبش مشروطيت بسيار حقير و نحيف است. در طول دوره جنبش تجددخواهى در ايران، كنكاش در مورد بنيان هاى نظرى، ارزشى و اخلاقى مدرنيته به كنارى نهاده شد. در عوض، آنچه رايج گرديد نوعى سطحى نگرى و گَرته بردارى از ظواهر و عوارضِ مدرنيته بود كه از آن به عنوان «تجددخواهى تقليدى» مى توان نام برد.
    به خاطر سطح نازل كالبد شكافى از هياكلِ مدرنيته، تقليد از مظاهر تمدن نو، نهايت ژرف انديشى و راهيابى هاى داهيانه روشنفكران ما را در طول صد سال اخير تشكيل مى دهد. گفتمان «تجددخواهى تقليدى» بر اين نكته پاى مى فشرد كه راهبرد تمدن غربى، بدون دَخل و تصرف ايرانى، بايد نسخه بردارى شود. پيروان اين گفتمان، ايضاً، هرگونه تلفيق ميان عناصر سنتى و مدرن را مردود مى شمردند.
    «تجددخواهى تقليدى» با استقرار پادشاهى پهلوى، به اساس خط مشى حكومت و به نسخه دولت در برنامه هاى مدرنيزاسيون كشور تبديل گرديد. بنابراين، «تجددخواهى تقليدى» كه گفتمان مقتدر جنبش مشروطيت بود، در پادشاهى پهلوى بر اريكه قدرت نشست و از قدرت سياسى نيز برخوردار گرديد. به عنوان مثال، استقرار يك نظام قانونى، يا برپائى يك سيستم آموزش رايگان و همگانى و يا بهره مندى از تكنولوژى جديد و كاربرد آن در ايران به دلمشغولى و دغدغه حكومت براى نوسازى كشور تبديل شد. آنچه از ميراث جنبش مشروطيت؛ به عبارت ديگر از پروژه «تجددخواهى تقليدى» در پادشاهى پهلوى حذف گرديد، همانا بُعد اصلاحات سياسى؛ يعنى مسأله محدود كردن قدرت پادشاه و برقرارى نوعى نظام دمكراتيك پارلمانى در ايران، است. پروژه «تجددخواهى تقليدى» بدين نحو با حذف مطالبات سياسى به پروژه «تجددخواهى آمرانه» متحول گرديد كه اساس اصلاحات دوره پهلوى بر آن پايه استوار است.
    تجددطلبان صدر مشروطيت مى خواستند بنيان هاى فكرى، فرهنگى و ساختارى در ايران را برمبناى آنچه در غرب اتفاق افتاده بود نوسازى كنند. تجددخواهان اوليه را به دو دسته مى توان تقسيم كرد:
    اول آنانى بودند كه مدعى شدند بدون دخل و تصرف، از ره يافتها و دست آوردهاى مدرنيته بايد مستقيماً بهره بردارى و تقليد كرد. اين گفتمان را كه «تجددخواهى تقليدى» مى خوانيم، همانطور كه گفته شد، بعداً در دوره پهلوى به اساس راهبرد حكومت در نوسازى تبديل شد كه از آن به عنوان «تجددخواهى آمرانه» ياد مى شود.
    دوم آنانى بودند كه مى گفتند كه ميراث مدرنيته را نبايد به طور دربست و يكپارچه پذيرفت. آنها مدعى بودند كه دست آوردهاى تمدن غربى را به مؤلفه هاى خوب و بد بايد تقسيم كرد و سپس در صدد گزينش برآمد. اين پروژه و يا گفتمان را «تجددخواهى اقتباسى» مى ناميم. راهيان اين نگرش بر آن بودند كه تلفيقى از عناصر تمدن هاى شرقى و غربى در يكديگر امرى است ضرورى براى بهينه سازيِ هرگونه تمدنى. آنان مى گفتند كه تمدن هاى كهنه شرقى متقابلاً حامل دست آوردهائى است كه تمدن نوپاى غربى به مدد آن مى تواند از اعتلاء و محسنات بيشتر برخوردار شود. محمد اقبال لاهورى يكى از نظريه پردازان رويكرد «تجددخواهى اقتباسى» و يا تلفيقى است كه بعداً به او خواهيم پرداخت.
    در تقابل با «تجددخواهى تقليدى»، حتى پيش از جنبش مشروطيت، نقطه نظراتى شكل گرفت كه از آن به عنوان «تجددخواهى وارونه» مى توان ياد كرد. مناديان اين رويكرد، گفتمان تجددخواهى و ضرورت نوسازى به منظور فائق آمدن ها بر قرن ها عقب ماندگى را به صورت وارونه در جهت منويات ايدئولوژيك خويش به كار مى بستند. آنها مى گفتند: جبرانِ مافات و ضرورت راهيابى هاى جديد آرى؛ ولى روى آوردن به غرب و تبعيت از راهبردهاى آن نه.
    بنابراين، سومين رويكرد در ميان تجددخواهان اوليه را «تجددطلبى وارونه» مى ناميم. پروژه «احياگرى دينى» كه سلسله جُنبان آن سيدجمال الدين اسدآبادى است، يك نحله مهم از «تجددطلبى وارونه» را تشكيل مى دهد. آن روشنفكران عرفى (سكولار) مانند حسين كاظم زاده ايرانشهر (۱۳۴۵-۱۲۶۲ شمسى) كه سخن از ابداع تمدن ايرانى مى گفتند و يا آن ناسيوناليست هاى افراطى كه معتقد بودند براى ايجاد يك بديل تمدنى بايد به انديشه هاى زرتشت در ايران باستان بازگشت كرد، نحله اى ديگر از «تجددطلبى وارونه» را تشكيل مى دهند.
    «تجددطلبى وارونه» بر آن است كه با اتكاء به سنت و ميراث فرهنگ ايرنى مى توان انگاره اى براى توسعه، تجدد و تمدن آفرينى برپا داشت. آنها گرته بردارى از تمدن غربى و پذيرش ميراث مدرنيته؛ يعنى مصاديق جهانشمول آن را، از زمره توهماتى مى شمردند كه تمدن هاى كهنه شرقى به آن مبتلا شده اند و لذا از گنجينه سرشار فرهنگيِ خويش بيگانه گشته اند.
    «روشنفكران» دينى در صدد برآمدند تا با ارجاع به مواريث اسلام، تمدنى پوياتر و سالم تر از تمدن غربى ايجاد كنند. آنها با دركى بسيار نازل از مدرنيته، مدعى شدند كه عواملى كه تمدن غربى را پرورانيد به طور جامع و غنى تر در منابع و موآخذ اسلامى همچون خزانه اى فراموش شده موجود است. البته پيروان «تجددطلبى وارونه»، عمدتاً ضرورت ميوه چينى از علم و فرآورده هاى تكنولوژيكى غرب را انكار نمى كردند. آنها بر آن بودند كه برخى عناصر مفيد را از غرب مى توان اخذ نمود اما در اساس از اقتداء در برابر نظريات فلسفى، ارزشى، اخلاقى و حقوقى غرب بايد برحذر ماند.
    احياگران دين باور؛ يعنى تجددخواهان وارونه، طرحى كج انديشانه و وارونه از مسائل توسعه و از تمدن غربى ارائه دادند. احياگران دينى در مورد علل پديدارى تمدن غربى ياوه سرائى ها كردند و نمى فهميدند كه دستاوردهاى علمى و فنى دنياى پيشرفته خود محصول نظام فكرى و ارزشى جديدى است كه از پيكره يكپارچه آن نمى توان يك بخش را دست چين كرد و آن را به يك سيستم سنتى ديگر پيوند زد. آنها مسائل پيشرفت و توسعه را به علم و فنون فرو كاستند و اين تصور را در اذهان فروكاشتند كه مسأله اخذ پيشرفت هاى علمى و فنى را مى توان به بدنه فرهنگى و به ديرينه اخلاقى، ارزشى و فكرى ايران پيوند زد. بدين نحو، «روشنفكران» دينى در توجيه فكرى و نظرى اين التقاط و وارونه نگرى، دست در دست روحانيت با ميراث مدرنيته به مخالفت همت گماردند.
    دو گفتمان «تجددخواهى تقليدى» و «تجددخواهى وارونه»، از همان بدو پاى گيرى انديشه هاى توسعه و ترقى در ايران در برابر يكديگر صف آرائى كردند. به منظور خنثى كردن مخالفت احياگران دينى با ترويج انديشه ها و ارزش هاى غربى، تجددخواهان عرفى با استفاده ابزارى از دين مى كوشيدند مظاهر تمدن جديد را به اسلام نسبت دهند تا بدينوسيله راه براى پيشبرد تجددخواهى هموار گردد. ميرزا ملكم خان و ميرزا آقاخان كرمانى از زمره باورمندان اين خط مشى محسوب مى شوند.

     
    «شرق» در برابر «غرب»، دوآليسمى معيوب و معطوف به عقب ماندگى-۵
     
     
    گفتيم: «تجددخواهى تقليدى» به عنوان گفتمان غالب جنبش مشروطيت، پس از تأسيس سلسله پهلوى به صورت «تجددخواهى آمرانه» به راهبرد حكومت تبديل گرديد. در اين راستا، مدرنيزاسيون (نوسازى) در طول پادشاهى پهلوى، اساس پروژه «تجددخواهى آمرانه» را تشكيل مى دهد. با حذف برخى مؤلفه هاى «تجددخواهى تقليدى»، مانند آزادى هاى مدنى، بايد گفت كه ويژگى عمده «تجددخواهى آمرانه» نفى دمكراسى و مردم سالارى است. همچنين گفتيم كه گفتمان «تجددخواهى وارونه» به صورت عكس العملى در برابر «تجددخواهى تقليدى»، پس از شكست جنبش مشروطيت در پادشاهى پهلوى رو به رشد نهاد.
    پس از كودتاى ۱۳۳۲ و نقض مشروعيت رژيم شاه، گرايش به ضديت با «تجددخواهى آمرانه» در ميان روشنفكران عُرفى و دينى بالا گرفت.
    مهمترين نيروى «تجددخواهى وارونه» ؛ يعنى پروژه احياگرى دينى، در سال هاى دهه ۴۰ و ۵۰ شمسى مناديان بسيارى يافت و به تدريج به گفتمان هژمونيك در ايران مبدل گشت. با انقلاب اسلامى در ،۱۳۵۷ پروژه احياگرى دينى بر اريكه قدرت تكيه زد.
    «روشنفكران» بدون توجه به مسائل مبتلابه در دوره انتقالى با برنامه هاى نوسازى رژيم شاه مخالفت ايدئولوژيك مى كردند و هر امر تجدد و نوسازى را تكفير مى نمودند. در دهه هاى ۴۰ و ۵۰ شمسى، روشنفكران عرفى و دينى به طور مجزا از يكديگر ولى در همسوئى با هم، به مبارزه عليه رژيم شاه، كه آن را به وابستگى به غرب متهم مى كردند، شدت بخشيدند. آنها مخالفت با رژيم شاه را با مبارزه عليه مراكز تمدن غربى، تحت توجيهات مبارزه «ضدامپرياليستى»، درهم آميختند. «در خدمت و خيانت روشنفكران»، جلال آل احمد اين دو نيروى اجتماعى متفاوت ولى همسو (يعنى روشنفكران غير دينى و دين باوران سياسى) را به شراكت هدف و اتحاد عمل با يكديگر فرا مى خواند. جلال آل احمد چنين اتحادى را تنها راه مؤثر براى غلبه بر حكومت استبدادى شاه برآورد مى كند. در آستانه انقلاب ،۵۷ با برقرارى اتحادى مبارزاتى و گفتمانى ميان روشنفكران غير دينى و اسلام سياسى، رژيم شاه همانطور كه جلال آل احمد پيش بينى كرده بود به بختك فروپاشى و سقوط دچار گرديد.
    ماركسيسم ايرانى به عنوان چهارمين بديل گفتمانى، از بدو شكل گيرى در طول صد ساله اخير، با پروژه احياگرى دينى؛ يعنى با مهمترين گفتمان «تجددخواهى وارونه»، داراى وجوه مشترك بسيارى بوده است. اين دو گفتمان هر دو بر ضرورت مبارزه همه جانبه عليه حكومت مركزى، امپرياليسم و مناسبات اقتصادى مبتنى بر ليبراليسم پاى مى فشردند. البته همينجا بايد خاطرنشان شد كه اين دو گفتمان در طرح جانشين واجد تفاوت مهمى با يكديگر مى باشند.
    گفتمان ماركسيستى در پى برپائى بديل سوسياليستى، با مناسبات توليد كالائى مخالفت مى ورزيد. ولى عليرغم اين مخالفت، ماركسيست ها خود را وامدار ميراث مدرنيته دانسته و با نواميس جنبش روشنگرى اروپا خود را هم پيوند مى انگاشتند و مدعى بودند كه آنها دست آوردهاى جهانشمول تمدن سرمايه دارى را به سوى فرازهاى جديد به پيش سوق مى دهند. در مقابل، اما، احياگران دينى هيچگونه قرابت و سنخيتى بين پروژه خود و مواريث مدرنيته موجود نمى ديدند. آنها ره يافت هاى مدرنيته را سراپا مردود مى پنداشتند و هرگونه انتقال موازين تمدن غربى را تحت عنوان «غرب زدگى» محكوم مى كردند.
    بارى، «روشنفكران» چپ و اسلام باوران سياسى درهم محورى با يكديگر، گفتمان سرنگونى را در ذهنيت جامعه جا انداختند و شرايط را براى پذيرش و اقتدار انديشه هاى موهومى داير بر ايجاد بديل تمدنى فراهم آوردند. در اين هم محورى، «روشنفكران» چپ خواستار الغاى مناسبات سرمايه دارى بودند و از آرمان «سوسياليسم»، به مثابه بديل تمدنى، دفاع مى كردند.
    اسلام باوران سياسى در عين مشاركت در مبارزه عليه رژيم شاه و در نفى ميراث ليبراليسم، خواستار برپائى و احياء تمدن اسلامى بودند. خسرو گلسرخى در آخرين دفاعيات خود در دادگاه مى گويد:
    «من يك ماركسيست لنينيست هستم كه به شريعت اسلام ارج بسيار مى گذارم و معتقدم كه در هيچ كجاى دنيا در كشورهاى وابسته و تحت سلطه استعمار حكومت ملى نمى تواند وجود داشته باشد مگر آن كه حتماً يك زير بناى ماركسيستى داشته باشد.»
    اين درست همان هم محورى ماركسيسم ايرانى و اسلام سياسى است كه در اتحادى درونى، شرايط را براى سقوط رژيم شاه و انفكاك از مجموعه تمدنى عصر جديد ايجاد كردند. ماركسيسم ايرانى، گفتمان «ضد امپرياليستى» را در اذهان مدعيان مذهبى قدرت جا انداخت و بدين نحو زير بناى فكرى اسلام سياسى را شكل بخشيد. منباب مثال: تحت تأثير افكار ضدامپرياليستى و ضد سرمايه دارى چپ، دكتر على شريعتى معتقد شد كه بدون شناخت از مبارزه طبقاتى نمى توان كاركرد جامعه و تاريخ را درك كرد.
    على شريعتى اسطوره دينى «هابيل و قابيل» را براساس نگرش طبقاتى ماركسيسم بازسازى كرد. بنابر قرائت افسانوى شريعتى از تاريخ: از بدو پيدايش توليد مازاد، هابيل از طرفى نماينده نمادين مردم يعنى ستمبران بوده است و قابيل از طرف ديگر نمايندگى نمادين ستمگران، فرمانروايان و طبقه حاكم را به عهده داشته است.
    دو گفتمان ماركسيسم ايرانى و اسلام سياسى، كه به طور مجزا ولى بر بنيانى از نظر احتجاج مشابه شكل گرفته بودند، در ايلغار ايدئولوژيكى كه از دو سو عليه رژيم شاه و عليه وضع موجود برپا داشتند مشتركاً انقلاب بهمن ۱۳۵۷ را موجب شدند. مشتركات اين دو گفتمان عبارت بودند از:
    ۱-مفهوم «غرب زدگى» ؛ كه مبارزه «ضد امپرياليستى» از آن نتيجه گرفته مى شد.
    ۲-مفهوم بديل سازى تمدنى؛ كه بر مبناى آن سقف سيستم و نظامات موجود بايد درهم ريخته شود تا طرحى نو در انداخته گردد.
    ۳-و بالاخره اين كه طرح بديل تمدنى از نوعى تماميت خواهى و عاميگرى پشتيبانى مى كرد.
    طُرفه آن كه، عليرغم نبود حداقل آزادى ها وعدم تأمين امنيتى، گفتمان «ضد امپرياليستى» چپ ايران آنچنان هژمونيك گرديد كه بنيادگرايان اسلامى نيز در بسيج نيروهاى توده اى در آستانه انقلاب ۵۷ بدان دست يازيدند. به عبارت ديگر، گفتمان شورشى و غرب ستيزانه ماركسيسم ايرانى توسط اسلام باوران بنيادگرا به ذهنيت توده هاى ميليونى برده شد و براى حكومت اسلامى بنيانى ايدئولوژيك و روايتى عاميانه در ضديت با مدرنيته فراگرد آمد.
    امروز، شرايط به سود گفتمان پنجم؛ يعنى انطباق دادن و روزآمد كردن ميراث فرهنگى ايرانزمين با موازين مدرنيته، هر آينه مساعدتر مى شود. دستاوردهاى مدرنيته را وقتى مى توانيم به درستى نهادينه كنيم كه ابتدا بُن مايه هاى مدرنيته را خوب بشناسيم و سپس گنجينه فرهنگى و نحوه زندگى و جهان نگرى خويش را براساس درك خويش تجديد سازمان بخشيم. به هنگام يا روزآمد كردن اسلام، كه از آن به عنوان «پروتستانتيسم اسلامى» ياد مى شود، يكى از پروژه هاى ضرورى است كه بدون تحقق آن راه جُستن به قلب دنياى مدرن ناممكن خواهد بود. نوسازى فكر دينى؛ يعنى «پروتستانتيسم اسلامى»، همانا بخشى از پروژه مدرنيته ايرانى است كه اجراى آن مستلزم ترك اوهام اساطيرى، خرافات و سنت پرستى است.

     
    «شرق» در برابر «غرب» - دوآليستى معيوب و معطوف به عقب ماندگى-۶
     
     
    ميرزافتحعلى آخوندزاده در رُبع سوم قرن ۱۹ ميلادى، همراه با انديش ورزانِ زمان، از نگرش علمى مدد جسته، نظريه مُتشرعين را رد مى كرد. بنا بر نظريه متشرعين، وجود به دو قسم تقسيم مى شود: يكى ممكن الوجود و ديگرى واجب الوجود.
    آخوندزاده در مخالفت با نگرش دوآليستى مدرسين حوزوى مى گويد كه:
    «اشياء در ماهيت و اصل خود محتاج علت نيستند.» (كليات؛ ج ۲؛ باكو ۱۹۵۱؛ ص ۶۰)
    حكماى اسلام بر مبناى روش شناسى ثنويتى استدلال مى كردند كه اشياء و همه موجودات بنابر اصل وحدت وجود داراى ماهيت يگانه و محتاج به واجب الوجود مى باشند. آخوندزاده اين نظريه متفكرين دينى را به چالش مى گيرد و در عوض مى كوشد نشان دهد كه در امر ماهيت، اشياء و موجودات محتاج علت و خالق نمى باشند. آخوندزاده مدعى مى شود كه اشياء و موجودات در ماهيت و ذات خود حكم واجب را دارند و از هرگونه علت براى موجوديت مُستغنى اند.
    از نقطه نظر آخوندزاده ماهيت اشياء قديم وازلى است و تنها آنجا كه تنوعات و انتقالات از نوعى به نوع ديگر و از حالتى به حالت ديگر در كار باشد، اشياء وضعيت ممكن الوجود مى يابند و لذا محتاج سبب و علت مى شوند.
    مثلاً وقتى سنگ آهن ذوب شده و از آن شمشير و يا هر چيز ديگر ساخته شود، مى توانيم بگوئيم در اينجا سنگ آهن وضعيت ممكن الوجود را پيدا كرده است؛ چرا كه در آن دَخل و تصرف شده است و لذا قائم به علت گشته است. خلاصه اين كه، بنابر نظريه آخوندزاده: در بيرون از وجود عينى، نبايد در جستجوى علت بود.
    آخوندزاده در ارائه نظريات خويش، تحت تأثير انديشه علمى و جنبش روشنگرى در اروپا قرار دارد. بايد خاطرنشان شد كه تفكر علمى در غرب، به نوبه خود، تحت تأثير فلسفه ارسطو در يونان باستان است كه بر مبناى آن حقيقت هر چيز در خود آن چيز مندرج شمرده مى شد و منطق، مستقل از باور ايدئولوژيكى، اصل آغازين شناخت معرفى مى گرديد. البته اين خط سير انديشه كه در مدرنيته غربى هژمونيك است در تقابل با آن تفكر اسلامى قرار دارد كه ابن سينا اولين فيلسوف آن بود. ابن سينا به عنوان اولين فيلسوف اسلامى، واقعيت هر چيز را در خدا و به خدا مرتبط مى كرد.
    بارى، آخوندزاده انديشه علمى را پاس مى داشت و بر آن بود تا نشان دهد كه آن را بايد از اعتقاد دينى مجزا و مُبرا نگاه داشت. او در مورد منشاء اديان (تكامل تاريخى آنها پژوهش هاى دامنه دارى به عمل آورد.)
    آخوندزاده آزادى انديشه؛ يعنى تفكر آزاد بدون هرگونه حصر و تقّيد، را لازمه ترقى و توسعه جوامع بشرى محسوب مى كرد. وى حكيم انگليسى جان استوارت ميل را مى ستود و از قول او مى نويسد:
    «ترقى بدون آزادى خيالات امكان پذير نيست.» (مقالات فلسفى آخوندزاده؛ جلد دوم؛ بهار ۲۵۳۷؛ ص ۴۹) .
    در اينجا منظور او از آزادى خيالات، همان آزادى انديشه است. آخوندزاده سلطه و اقتدار ارباب دين را در مساحت انديشه مى نكوهيد و معتقد بود كه چنانچه راه جولان خِرد هر آينه مسدود شود، جامعه از رشد و تعالى و نوآورى فرو درمى غلطد. او همپاى آزادى انديشه و خيال، از ضرورت نقد و انتقاد روشمند سخن مى گويد و نتيجه مى گيرد كه پويائى و شكوفائى همانا مديون دو بال پرواز؛ يعنى از يك طرف خِرد آزاد و از طرف ديگر انتقاد تحليلى، است.
    آخوندزاده مى نويسد كه فايده انتقاد، در صورت آزادى تعقل، اين است كه:
    «عاقبت رفته رفته از تصادم اقوال و آراى مختلفه حق در مركز خود قرار خواهد گرفت...» (همانجا؛ ص ۵۰)
    آخوندزاده براى هموار كردن مسير رشد انديشه علمى معتقد بود كه با خرافات و جهالت بايد مبارزه پيگير صورت گيرد. او از زمره انديش ورزانى است كه از طرفى مدرنيته و ميراث آن را ارج مى گذارد، ولى، از طرف ديگر راه مماشات و نيز تنزل گرائى را، همچنان كه بعداً به «تجددخواهى تقليدى» موسوم شد، مردود مى شمارد.
    بخش بزرگى از روشنفكران كه در صدر جنبش مشروطيت بر «تجددخواهى تقليدى» پاى مى فشردند.، با القاء اين شبهه كه اصول و مضامين مدرنيته در اساس منافاتى با برنامه هاى انسان ساز اسلام ندارد، مى كوشيدند راه را براى پاى گيرى مظاهر تمدن جديد در ايران هموار سازند. آنها در رعايت مذهب و جايگاه آن در سياست و در اذهان عمومى از يك طرف و به منظور جلب نظر موافق رهبران مذهبى از طرف ديگر، به اين ترفند دست مى يازيدند.
    دامن زدن به اين توهم و عوام فريبى كه رويكرد مدرنيته ذاتاً با اسلام مغايريتى ندارد، در پيامد خود آب به آسياب «پروژه احياگرى دينى» ريخت و طى يك دوره تاريخى موجبات سيطره ايدئولوژيك «تجددخواهى وارونه» را در آستانه انقلاب بهمن ۱۳۵۷ فراهم آورد. البته بايد خاطرنشان شد كه تجدد؛ يعنى انتقال و تقليد از مظاهر تمدن غربى، يك ستون پايه جنبش مشروطيت را تشكيل مى داد و ستون پايه ديگر آن تعديل قدرت شاه بود آنچنانكه مردم در تعيين سرنوشت كشور و در زندگى اجتماعى مشاركت داشته باشند. در اين وجه دوم، همانند وجه اول، روشنفكران به منظور كسب حمايت روحانيون مى كوشيدند از بررسى هاى كنكاشگرانه در مورد مبانى مدرنيته احتراز نمايند و در عوض بر آن شدند تا موازين مدرنيته؛ از قبيل تساوى حقوقى و مردم سالارى، را با دين آشتى دهند. تجددخواهان اوليه مى كوشيدند كه وانمود كنند كه گويا احكام و فقه اسلامى مغايرتى با مصاديق تمدن جديد ندارد.
    قدرت روحانيت در بسيج مردم عليه قرارداد واگذارى امتياز تنباكو در عهد ناصرى، هنوز خاطره اى زنده در اذهان بود. روشنفكران عُرفى مانند ميرزا آقاخان كرمانى، ميرزا ملكم خان و مُستشارالدوله بر آن بودند تا با كاهيدن از ابعاد انديشه مدرن و با فروكاستن از جوانب نظام ارزشى مدرنيته، عبائى در خور قامت سنت دينى در ايران فراهم سازند. در مورد ميرزا آقاخان كرمانى بايد گفت كه او كه عمرى در ضديت با عقب ماندگى هاى فكر دينى و در افشاى خرافات مذهبى دادسخن داده بود، در فصل آخرين زندگى خود، به همراهى شيخ احمد روحى و ميرزاحسن خان خبيرالملك، به دعوت سيدجمال الدين اسدآبادى لبيك گفته اشراف و عُلماى ايران را به «اتحاد اسلامى» فرا مى خواند. داستان زندگى او بدين نحو به سر آمد كه متعاقب قتل ناصرالدينشاه، صدراعظم وقت؛ يعنى ميرزاعلى اصغرخان امين السلطان، خواستار تحويل اين سه تن از جانب عثمانى به ايران شد. در جولاى ،۱۸۹۶ آنها با حضور محمدعلى ميرزاى وليعهد در تبريز گردن زده شدند. در مورد ميرزا ملكم خان بايد گفت كه او حاج ميرزاى شيرازى را كه با واقعه تنباكو (۱۸۹۱-۱۸۹۰) به مخالفت با ناصرالدينشاه برخاسته بود، مى ستود و جايگاه او را در سياست هم شأن با مقام و قدرت پاپ در واتيكان ارزيابى مى كرد.
    ميرزاملكم خان از داعيه قدرتمدارى متوليان و اولياى دين دفاع مى كرد و از قابليت اسلام در نوسازى مملكت سخن مى گفت. وى در مورد اسلام مى گفت:
    «اقيانوسى است كه شما هر چيز خوبى كه شناخته شده در آن خواهيد يافت... انواع تسهيلاتى كه براى پيشرفت مردم لازم است.» (حامد الگار؛ ميرزا ملكم خان؛ شركت سهامى انتشار؛ ۱۳۶۹؛ ص ۱۰۵)
    البته ميرزا ملكم خان و ميرزا آقاخان ممكن است به منظور تشويق «عوام» در پذيرش تمدن جديد، تعمداً مبانى فكرى و ارزشى «تجددخواهى تقليدى» را منبعث از اسلام معرفى مى كردند. اما هر انگيزه اى در كار باشد، نتيجه اين تنزل و خلط مباحث، عقب ماندگى بيشتر از غافله تمدن جديد و مشروعيت بخشيدن به پروژه احياگرى دينى در ايران بود. احياگران دينى خام انديشانه مدعى اند كه در بطن اسلام همه عوامل لازم براى ايجاد يك بديل تمدنى، همچون وديعه اى سَر به مُهر، به وفور موجود است و تنها همت آرمانمندان دينى بايد تا از آن اسرار پرده برگرفته شود. آنها مى گويند بايد شريعت اسلامى را «ميزان» قرارداد تا از ذخاير آن، آزادى، دمكراسى، توسعه و پيشرفت، حقوق بشر و انسان دوستى و ديگر بركات يك گزينه تمدنى را بيرون كشيد. در ضديت با ميراث مدرنيته، اسلامگرايان سياسى از دمكراسى دينى و از حقوق بشر اسلامى و از مدينه النبى در برابر جامعه مدنى سخن مى گويند و مى پندارند كه از اسلام مى توان بديلى تمدنى در برابر مدرنيته برپا كرد.
    (ادامه دارد)